“Varlık”
Her filozof felsefesini, kendinden önceki filozofları ve içinde bulunduğu zaman dilimini eleştirerek geliştirir. Kendisinden önceki filozoflarda eleştirdiği noktaların, bu noktaları eleştirme biçiminin, bir başka deyişle kendi felsefesi ile öncekiler arasında tesis ettiği ayrımlar yoluyla ürettiği kavramların veya hali hazırda devraldığı kavramlara yüklediği anlamların formu ya da niteliği o filozofa orijinalitesini kazandırır ve kanonda yerini almasını sağlar. Bu çalışmada da 20. yüzyılın felsefe kanonunda çok önemli bir yer işgal eden Heidegger’in felsefeye yaptığı katkının orijinalitesi değerlendirilmektedir. Onun Varlık ve Zaman kitabından hareketle, Parmenides’ten bu yana felsefede çok önemli bir yeri olan “varlık” kavramını ele alış şekli, bu doğrultuda ürettiği “Dasein” kavramı ve kendisinin “fundamental ontoloji” dediği, fenomenolojik yöntemle “Dasein”i çözümleyişi ele alınmaktadır. Heidegger’deki orijinalitenin meseleye zamandan bağımsız, yani salt varlık düzleminde yaklaşılınca anlaşılamayacağı, ama devreye zaman girince yani varlık, varlıkzaman olarak kavranınca bu orijinalitenin görülebileceği ortaya konulmaktadır.
Heidegger, Varlık ve Zaman’ın ta en başında -daha kitabın birinci bölümünün birinci cümlesinde- temel meselesini net bir şekilde ortaya koymaktadır: varlık sorusu günümüzde artık unutulmuştur. Buradaki “artık” ifadesi Heidegger’in içinde bulunduğu çağa yönelik bir eleştirisini ima etse de o çok daha iddialı bir şekilde bunu Platon ile başlayan Batı felsefesinin tarihine yayacak ve felsefede hep varlıktan söz edilse de bununla kastedilenin aslında “var olan”dan ibaret olduğunu iddia edecektir.
Bilinmektedir ki varlık kavramının günümüzde de geçerliğini sürdüren ilk tanımını Aristoteles yapmıştır; Varlık, varlık olmak bakımından varlığın bir ifadesidir. Ve bu öyle açık bir tanım değildir. Çünkü varlık öyle bir kavramdır ki onun hakkında ne söylense daha fazlasını söyleme ihtiyacı gerektirir. Bu da ilelebet devam eder. Tüm insanlığın üzerinde uzlaşabileceği genel bir tanımı yoktur.
Varlık dünyada nesne olarak bulunmaz ve görülmez; ancak akıl tarafından kavramsal düzlemde düşünülüp tasavvur edilebilir. Varlık felsefesi, içerisinde bulunulan dönemin özelliklerine göre farklı isimler alabilir ki almıştır da. Kimi zaman ontoloji, kimi zaman teoloji, kimi zaman da metafizik olarak adlandırılmıştır. Deney ve gözleme değil de rasyonel ve kavramsal bir araştırmaya dayandığından filozoflar kendi sistemlerine göre kendi adlandırmalarını yapmışlardır.
Adlandırmalar her ne kadar farklı da olsa tüm filozoflarda genel ilkeler ortaktır denebilir. Örneğin Descartes, Aristoteles’ten hareketle var olmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan varlık olarak “töz” kavramını kullanmıştır. Antik felsefede, pre-sokratikler tarafından her şeyin kendisinden olduğu ve yine kendisine döneceği ilk ilke olan “arkhe” kullanılmıştır. Ortaçağ felsefesinde ise bu, Tanrı olarak adlandırılmıştır. Yani “Var olmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan varlık nedir?” sorusuna verilen cevaba göre düşünüş biçimi de belirlenmiştir. Verilen cevabın tanrı olması teolojik düşünüşü arkhe veya töz olması ontolojik düşünüş şeklini ortaya çıkarmıştır.
Platon’un idealar teorisi varlığı soyut gerçeklikler şeklinde tanımlamakta, dolayısıyla düşünüş de metafiziksel bir düşünüş olmaktadır. Epiküros’un ilk nedeni atomlardan yola çıkarak tanımlaması materyalist düşünüş biçimini ifade etmektedir. Aristoteles’te ise birinci derece ve ikinci derece var olanlar söz konusudur. Birinci derece olan kendinde varlıklar olup ikinci derece olanlar var oluşlarını birinci derece varlıklara dayandırmak zorunda olanlar olarak tanımlanır; töz ve ilinek şeklinde adlandırılırlar. Yani ilineklerin var olabilmesi için kendilerini töze dayandırmaları gerekir. Töz olmadan ilinek de olmaz. Örnek vermek gerekirse Muğla’da veya Marmaris’te bulunan herhangi bir ağaç, tümel olan “Ağaç” kavramının bir tezahürüdür. Tümel olan ağacın bilinebilmesi için de tekil olan ağaçların varoluşu gereklidir çünkü varlığa var olanlardan hareket etmek suretiyle ulaşılır. Geçici olan yani ilineksel olan her zaman eksik, oluş ve bozuluşa, zaman ve mekâna tabidir. Türü vardır, formu vardır, diğerlerinden farkları veya benzerlikleri vardır. Nihayetinde her zaman tözden eksiktir. Var olanlar hiçbir zaman gerçekte olması gereken düzeyde değildir çünkü bu sadece nihai gerçek için geçerlidir.
“Dasein”
İşte Heidegger için, çok hızlıca değinilen varlık felsefesi tarihi aynı zamanda varlığın unutuluşunun tarihidir. Açıktır ki varlığın unutuluşu onun için varlığın var olan ile ayrımının unutuluşu anlamını taşımaktadır. Özellikle belirtmek gerekir ki Heidegger’in amacı “Varlık nedir?” sorusuna yeni bir cevap vermek, onu daha önce hiç kimsenin tanımlamayı başaramadığı şekilde tanımlamak değildir. Onun ana maksadı varlığın anlamına ilişkin sorunun yeniden formüle edilmesidir. Onun için düşünmek varlığı düşünmektir, dolayısıyla bu da sadece var olan ile varlığı bir ayrım hâlinde düşünmek anlamına gelmektedir. Kısacası Heidegger için var olanın varlığı bizatihi var olan değildir (Heidegger, 2008: s.5). Yani varlık sorununun anlaşılabilmesi için atılması zorunlu ilk adım, var olan bir şeyi başka bir var olana dayandırmak suretiyle açıklamaya çalışmamak olacaktır. Ama varlığın anlamının, salt varlığın bizatihi kendisini tefekkür etmek yoluyla anlaşılamayacağı da ortadadır. Düşünme ediminin mahiyeti varlık ile var olan arasındaki ayrımı düşünmek olacaksa şayet, varlığın ancak var olana referansla anlaşılabileceği neticesine varılacaktır ki bu durumda da ortaya şu problem çıkmaktadır: varlığın anlamı hangi var olana referansla anlaşılmaya çalışılacaktır? Söz konusu emsal var olan hangisidir ve hangi anlamda önceliğe sahiptir? (Heidegger, 2008: s.6) Bu “emsal” var olana Heidegger “Dasein” diyecektir. İnsanın bu dünya içindeki fiili var oluşu olan Dasein,
“[…] bir nesne ya da fikir olmayıp, olgusal olarak var olan ve bu varoluşunu ‘anlayan’, başka deyişle bir varlık anlayışını sergileyen, her daim bir varlık anlayışı içinde olan var olandır. Ancak söz konusu varlık anlayışı, varlığı olduğu gibi (yani ‘saf’ haliyle) sunmayıp, çeşitli ön yargı ve ön görülerle bezelidir. Heidegger'in yapmaya çalıştığı şey, bunları bir Dasein analitiği yardımıyla belirgin kılmaktır” (Ökten, 2019: s.84).
Yani Dasein sıradan bir var olan değildir. Kendi var oluşu üzerine düşünen ve soru sorandır. Kısacası Heidegger’de insan Dasein’dir. Peki neden basitçe insan değil de Dasein? Çünkü;
“[…] İnsan, birçok filozof tarafından farklı anlamlarda kullanılır. Heidegger, bu insan tanımlarıyla kendi insan tanımının karışmaması için Dasein kavramını kullanır. İnsanı açıklamak için kullanılan ‘öznellik’, ‘bilinç’, ‘tin’ veya ‘ruh’ gibi kavramlar insanı yanlı ve tek boyutlu bir şekilde açıklar. Bu anlamda Dasein boş bir levha gibidir ve bu yönüyle de felsefe tarihindeki insana dair yapılmış tüm hatalı yorumlardan uzaktır. Böylece Heidegger Dasein kavramını kendi istediği şekilde tanımlar” (Mulhall, 1998: s.30).
Heidegger’in burada temel kaygısını görmek hiç de zor değildir. Kendi insan tanımı ile özne kavramını tamamen ayırmak, Dasein’in özne ile özdeşleştirilmesinin yolunu kapatmaktır. Çünkü Dasein’i özne ile bağdaştırmak onu bir bilinç varlığına dönüştürmeyi de muhtemel kılacaktır. Bu da onu her ne kadar onun fenomenolojik metodundan faydalansa da düşüncesini ayırmak istediği hocası Husserl ile aynı noktaya getirecektir. Yani varlık kavramı öznenin bilincinin bir fonksiyonu haline gelecektir. Oysa Dasein kesinlikle bir bilinç varlığı değildir. O varlığın anlamını bu dünyada mevcut oluşu ile sorgulayan bir var olandır. Peki, bu nasıl bir soru olacaktır? Bu soru daha önce yapıldığı gibi genel tümellikler üzerine yapılan spekülasyonlardan ibaret olmayacaktır doğal olarak. Bu soru bilimsel bir soru da olamaz, çünkü varlık sorusu bilimlerden önce gelmelidir. Aksi takdirde bilimler varlığın belirleyeni olacaktır. Ayrıca tüm bilimler Heidegger için var olanların kendi sahasına ait olan araştırmalardır. Dolayısıyla bilim öncül olarak alınırsa Dasein’in -Heidegger’in soruşturması kapsamında- pek de bir anlamı olmayacaktır. “Çünkü bilimlerin ardından topallayarak gelen ‘mantık’, o bilimin tesadüfen sahip olduğu keyfiyeti ‘yöntem’ açısından inceler sadece” (Heidegger, 2008: s.10). Dolayısıyla varlığa ilişkin soru var olanlara dair bilimlerin mümkün oluşunun a priori koşullarını amaçlar ki burada Kant etkisi açıkça görünmektedir. Fakat kesinlikle bununla yetinmez; asıl olarak burada ontik bilimlerin ontolojik temellerine geçmek gerekmektedir. Ki bu meselenin sadece bir boyutudur. Açıktır ki varlık sorusu sadece bilimin ontolojik koşullarını araştırmakla sınırlandırılamaz.
Heidegger, hem Dasein’i yukarıda bahsedildiği gibi, kendisinden önce insanı tanımlayan filozofların kullandığı terminolojiden ayırmak istemekte, aynı zamanda Dasein’in diğer var olanlar arasında neden ayrıcalıklı konumda olduğunu iyice belirginleştirmek istemektedir. Dasein’in önceliği, onun müstesna oluşu “onun bir var olan olarak kendi varlığını icra ederken bizatihi kendi varlığını mesele etmesinden kaynaklanmaktadır” (Heidegger, 2008: s.12). İmdi Heidegger’de varlığın empirik gözlem ve araştırma ile anlaşılacak bir şey olmadığı ortadadır. Bunun yanında düşünen bir öznenin bilinç refleksiyonları ile de anlaşılan bir şey değildir. Varlık sadece Dasein’in varlığı içinde ve onun sayesinde açımlanan bir şeydir. Yani Dasein kendi varlığını kendi var oluşundan hareketle bu dünya içinde anlayabilir. Bu “dünya” teorik bir analiz konusu olan dünya değil, hali hazırda verili olan bir dünyadır. Yani Dasein’in özü dünya-içinde-var olmaklıktır.
“Ontik açıdan bakıldığında Dasein bize yakın, hatta en yakın olandır. Bunun da ötesinde, Dasein her daim bizimkidir. Ama yine de (ya da tam da bu nedenle) Dasein, bize ontolojik açıdan en uzak olandır. Kendi varlık anlayışına ve yine kendi varlığının belirli bir yorumlanışına sahip olmak Dasein’in kendi öz varlığına aittir kuşkusuz” (Heidegger, 2008: s.16).
O halde artık burada yapılması gereken şey o “en uzak olan” a ulaşmaya çalışmaktır. Yani varlık, var olandan ayırt edilecek ve serimlenecektir. Heidegger buna fundamental ontoloji ya da Dasein’in analitiği demektedir. Tekrar belirtilmelidir ki bu bilimsel bir inceleme değildir. Çünkü istediği kadar iyi niyetle hareket ederse etsin eninde sonunda bilimin hedefleyeceği şey varlığı ele geçirmek olacaktır ve bu her seferinde başarısızlıkla sonuçlanmaya yazgılıdır. Bunun için bu araştırma bir “laboratuvar” ortamında değil Dasen’in “hergünkülüğü” içinde yapılmalıdır. Böylece Dasein’in var oluşunu belirleyen ve değişmeden kalan özsel varlık yapısı ortaya çıkarılacaktır. Heidegger’in bu hedefi hocası Husserl’in hedefi ile neredeyse aynıdır. Husserl, bilincin ancak immanentte, transandantal sahada nesnesine yönelmesi ile sahici nesnelliğin oluşabileceği düşüncesindeydi. Heidegger’in de bu minvalde Dasein’den hareketle öncelediği her var olana özel varlıkların değil, Varlığın arayışında olduğu söylenebilir. Fakat tekrar belirtilmelidir ki Dasein’in özü Husserl’in yaptığı gibi nesneleri paranteze alıp indirgeyerek değil, ancak kendisini sarıp sarmalayan dünyanın -Dasein’in dünyasının- içerisinde anlaşılabilir. Yani Dasein bu dünya-içinde-varolmaklığı ile hem anlamlı bir dünya yaratandır, hem de yarattığı bu anlamlı dünya içerisinde varlığı anlayandır. Anlaşılmaktadır ki dünya Heidegger için empirik bir gezegen olan dünya değil, Dasein’in “da”sı yani onun oradalığını sağlayan bir çevren olan dünyadır.
“Fenomenoloji”
Heidegger için fenomenoloji Husserl’den farklı olarak bir bilinç araştırmasını değil, varlığın kendisini açmasına imkân tanıyan bir yöntemi ifade etmektedir. Bununla ne kastettiğini açıklamak için de sözcüğü antik Yunan’da kavrandığı haliyle “fenomen” ve “logos” olacak şekilde bileşenlerine ayırır ve analizine asıl önem atfettiği fenomen kavramından başlar. Fenomenin burada birincil anlamı kendini kendinden hareketle gösteren şeydir. Yani bir fenomen bizzat kendi içinde kendini açığa vurandır. Ancak Heidegger, ardından fenomen kavramının ikincil anlamı olan “görünüm” e geçiş yapar ve burada ona göre bir problem baş gösterir. Çünkü Dasein’in ontik var olma biçimi ontolojik var olma biçimini gizlemekte, Heidegger’in projesi de bu “giz”i açmaya dayanmaktadır. Dolayısıyla öncelikli olarak yapılması gereken “kendini kendinde gösteren “fenomen” ile “görünüm olan fenomen” arasındaki bağıntıyı ortaya koymaktır. Çünkü “Fenomen kavramını daha iyi anlamak için, “phainomenon” sözcüğünün ardındaki iki anlamını yani bir yandan kendini gösteren olarak “fenomen” ile diğer yandan görünüm olarak “fenomen”in yapısal olarak nasıl bir rabıta içinde bulunduklarını görmek gerekmektedir” (Heidegger, 2008: s.29). Fakat bu bağıntının anlaşılabilmesi için Heidegger’in “görünüşe gelme” ve “salt görünüş” ile ne kast ettiğinin berraklaşması gerekmektedir. Heidegger burada bir hastalık ile hastalığın görünümleri, yani semptomları, arasındaki ilişkiyle, fenomen ve görünüş arasındaki ilişki arasında bir analoji kurmaktadır. Burada örneğin grip hastalığını ele alalım; gribin semptomları öksürük, burun akıntısı, boğaz ağrısı, hâlsizlik vs. olarak sıralanabilir. Bu semptomlar gribin dışsal görünümleridir. Fakat gribin bizatihi kendisini hiçbir şekilde görmemiz mümkün değildir. Grip kendini göstermemekte, kendi varlığına bu semptomlar aracılığıyla işaret etmektedir. “Bunlar, kendilerini bu veya şu şekilde göstererek (semptomlar), kendini kendiliğinden göstermeyene (grip) delalet ederler” (Heidegger, 2008: s.30). Kısacası kendini göstermeyen bir şey, kendini gösteren şey ile kendini beyan eder. Yani fenomenler asla görünümlerden ibaret değildir; onların dayanağı ve var oluş sebebidir. Heidegger’in vurgusuyla her görünüm bir fenomene muhtaçtır. Fenomen ve görünüş hakkında bu söylenenler aslında Heidegger için hayati olan varlık ve var olan arasındaki ayrıma tekabül etmektedir. Onun ısrarla vurgu yaptığı şey, kendini gösterenin ardındaki varlıktır ki zaten ta en baştan belirtildiği gibi onun nihai projesi budur. Bize “görünüşte” kendini açan, görünüşün imkânları ölçüsünde kendini gösteren şey var olandır. Ama asıl kendini açan varlıktır. Varlık, kendini var olan kipinde gösterir. “Şeylerin kendilerine dönüş” düsturu da bundan ibarettir. Fenomen kavramı da nihai anlamda Heidegger için var olanın varlığına işaret eder ki bir varlık araştırması yapılacaksa eğer bu mutlaka fenomenolojik olmalıdır. Açıkça görülmektedir ki fenomenoloji var olanların varlığının bilimidir, yani bir ontolojidir.
“Zaman”
Artık en önemli soruyu sorabiliriz: Peki tüm bu anlatılanlar Heidegger’in orijinalitesine işaret edebilmiş midir? Dikkat edilebileceği gibi buraya kadar zaman kavramına değinilmemiş, zaman adeta paranteze alınarak salt varlıktan söz edilmiştir. Açıkça görülmektedir ki Batı felsefesi tarihini göz önüne aldığımız zaman “salt varlık” görüşü bağlamında Heidegger’in orijinalitesini saptamak kolay değildir. Bu nedenle varlığın zaman ile birlikte ele alınması elzemdir. Çünkü eserinin ismi gibi varlık ve zaman Heidegger’de birbirine mühürlüdür. Yani varlık sadece zamansallığı içerisinde tasavvur edilebilir. Aksi takdirde Heidegger’in Batı felsefesine dair temel iddiaları pek de ikna edici gözükmez. Çünkü gerek Platon ve Aristoteles gerek ardından gelen filozoflar özelinde olsun batı felsefesi tarihini bir “varlığı unutuş” tarihi olarak görmek kolay değildir. Var olandan hareketle varlığın izini sürmek, tezahür edenin, görünüşe gelenin başka türlü de görünüşe gelebileceği, varlığın ontolojik olarak asaleti vs. tüm bunlar Heidegger ile ortaya çıkan yeni olgular değildir. Hatta kaynağını antik Yunan felsefesinden alan İslam felsefesinde dahi mümkün varlık, zorunlu varlık tarzında ayrımlar söz konusudur. Bu paralelde Batı felsefe tarihinde varlığın var olana indirgendiğini söylemek de mümkün gözükmemektedir. Heidegger’in de büyük önem atfettiği bir filozof olan Aristoteles bu ayrımları son derece incelikli bir şekilde zaten yapmıştır.[1] Ama aynı zamanda Heidegger’in de tüm bunların farkında olmadığını söylemek son derece içi boş bir iddia olacaktır. O hâlde anlaşılmaktadır ki mesele zaman kavramında düğümlenmektedir. Bu nedenle Aristoteles’in zaman anlayışına değinmek bu noktada önem arz etmektedir. Nitekim bu zaman anlayışı Heidegger için tüm Batı felsefe tarihi boyunca egemenliğini sürdürmüştür. Alelâde zaman anlayışı olarak nitelediği bu yaklaşım “Aristoteles’ten başlayıp Bergson ve sonrasına kadar sürüp gelen, kendine geleneksel zaman kavramında ifade bulan bir zaman yorumuyla belirtik hale gelmiştir” (Heidegger, 2008: s.18).
Aristoteles’in zaman kavramını araştırırken “hareket” kavramı eşliğinde “değişim” kavramını da sorguladığı anlaşılmaktadır. Ona göre zamanın değişimle algılanması fenomenal bir deneyimdir. Çünkü bir nesneyi değişimle algılarız ve değişimi algılamamızla zamanı da algılamış oluruz. Yani zaman Aristoteles tarafından öncelik ve sonralık bağlamında hareketin ölçüsü olarak tanımlanmıştır. Geçmiş ve geleceği bir birine bağlayan ve haliyle bu ikisi arasında bir sınır noktası olan “an”ı Aristoteles şöyle ifade etmektedir:
“An bir zaman var olan şey olarak aynı (devinimdeki ‘önce’ ile ‘sonra’), ama varlığı farklı (çünkü ‘önce’ ile ‘sonra’ sayılabilir olduğundan ötürü an var). Bununla birlikte en çok bilinebilir olan da an, çünkü devinim devinen nesne aracılığıyla bilinebilir. Demek ki ‘an’ bir anlamıyla aynı, bir anlamıyla aynı değil, çünkü yer değiştiren nesne de öyle. Şu da açık: zaman olmasa “an”, “an” olmasa zaman da olamaz. Çünkü nasıl yer değiştiren nesne ile yer değiştirme zamandaş ise yer değiştiren nesnenin ölçüm/sayısı ile yer değiştirmenin ölçüm/sayısı da zamandaş…” (Aristoteles: 1997, s. 193)
Aristoteles’in, zamanı, “devinen nesne aracılığıyla bilinebilir” ifadesiyle “nesneler” dünyasına ait bir kavram olarak gördüğü açıktır. O hâlde buradan artık şu çıkarımı rahatlıkla yapmak mümkündür; zaman, Aristoteles ve onu takip eden ekollerde ontolojik alana değil, ontik sahaya ait bir kavram olarak ele alınmıştır. Zamanı ontik sahanın bir bileşeni olarak düşünmek haliyle varlık ile zamanı bir arada kavramanın önüne geçmiş, bir başka deyişle varlığın zaman ile olan rabıtasını “unutturmuştur”. Bu da varlığın zamandan bağımsız yani ezeli ve ebedi olarak kavranılışına sebebiyet vermiştir. Dolayısıyla varlık, son derece soyut, insanın yaşamına dokunamayan, sadece filozofun akıl yürütmesi sonucu düşünebildiği spekülatif bir kavrama dönüşmüştür ve yüzyıllar boyunca felsefeyi bu anlayış domine etmiştir. Soyut, spekülatif, zamandan bağımsız ezeli ve ebedi bu varlık tasavvuru insanı doğal olarak tarihsellik ve zamansallığından koparmıştır. Varlığın bu derece soyut ve spekülatif olması da onun var olana indirgenmesini gayet mümkün kılmaktadır. Geleneksel ontolojinin bu teorik varlık yaklaşımı Heidegger için ancak varlığın varlıkzaman şeklinde kavranışıyla aşılabilir. Varlık ve zaman Heidegger’de organik bir bütündür. Yani varlık sorunu zaman sorunu olup onu soruşturmak, onu zamanda aramak anlamına gelmektedir. Varlığı zamanda aramak ise varlığı değişmezlik, soyutluk, ezeliyet ve ebediyet dogmalarından kurtarmak demektir. Kısacası meseleyi salt varlık düzleminde ele alınca Heidegger’in Batı felsefesine yönelttiği eleştiriyi anlamak zordur, lâkin varlıkzaman şeklinde düşündüğümüzde onun “varlığın unutuluşu” yönündeki eleştirisi anlaşılabilir hâle gelmektir.
Felsefe tarihi boyunca Aristoteles’i takip eden birçok filozofun zaman meselesi ile ilgilenmiş olmalarına rağmen Heidegger için hepsi nihayetinde Aristoteles evreni içerisinde kalmıştır. Zaman kavramına en farklı açılımı kazandıran filozof ise kuşkusuz Kant’tır. Kant için zaman (mekân ile beraber), deneyimden elde edilen, yani Aristoteles’te olduğu gibi nesnelerdeki değişim ve hareketin bir ölçüsü olarak kabul edilebilecek bir kavram değildir. Çünkü ona göre öznenin dışarısında vuku bulan öncelik sonralık ilişkisine göre meydana gelen herhangi bir olayın bilinebilmesinin ön koşulu öznede zaten o kavramın a priori oluşudur. Yani Aristoteles’teki deneyim sonucu yapılan bir “çıkarım” olan zaman, Kant’ta o deneyimi mümkün kılan a priori koşullardan birini ifade etmektedir. Zaman Kant’ta transandantal sahaya aittir. Bununla beraber sadece fenomenal alanla ilgisi olup numen alanıyla herhangi bir irtibatı yoktur. Kant’ın, zamanı antikitenin yani Aristoteles’in tasavvur ettiği anlamda salt ontik sahaya ait bir olgu olmaklıktan çıkarıp transandantal sahaya taşıması Heidegger için değerli bir açılımdır. Fakat neticede Kant da zamanı varlık ile ilişkilendir(e)memiştir. Bu sebeple nihayetinde “alelâde zaman kavrayışı”na sahip Aristoteles evreninden o da kurtulamamıştır.
“Dolayısıyla Kant’ın zaman çözümlemesi (zaman fenomenini özneye geri taşıdığı halde), geleneksel alelade zaman anlayışını cihet almayı sürdürmektedir. Sonuç olarak Kant, ‘transendental zaman belirlenimi’ fenomenini kendi öz yapısı ve işlevi içinde çalışabilme imkanından yoksun kalmıştır. Geleneğin bu ikili etkisi yüzünden, zaman ile ‘ben düşünüyorum’ (varlık) arasındaki asıl rabıta tamamıyla karanlıkta kalmakta ve bir mesele haline bile getirilememektedir” (Heidegger, 2008: s. 25).
Tekrar vurgulamak gerekirse “alelâde zaman anlayışı” içinde zamanın oluş ve bozuluşa tabi var olanların dünyasına ait bir şekilde kavranması, varlığın zaman-dışı ezeli ve ebedi olarak idealize edilmesine sebebiyet vermiştir. İşte Heidegger’in de asıl çıkış noktası burasıdır: varlık ancak zamandan hareketle kavranabilir; aksi takdirde bir zihinsel spekülasyon nesnesi olmaktan öteye geçemez.
“Eğer varlık, zamandan hareketle kavranacaksa ve eğer varlığın çeşitli hal ve türevleri kendi modifikasyon ve derivasyonları içinde gerçekten de zaman bakımından anlaşılır hale gelecekse, o zaman bizatihi varlığın kendisi görünür kılınmış olacaktır -yani sadece ‘zaman içinde’ varolan olarak varolanlar ya da varolanların ‘zamansal’ niteliği değil bizatihi zamanın kendisi. Ancak bu durumda, ‘zamansal’ ifadesi, sadece ‘zaman içinde varolan’ anlamına gelmekle kalmaz. Çünkü ‘zamandışı’ ile ‘zamanüstü’ olanlar da varlıkları bakımından ‘zamansal’dırlar” (Heidegger, 2008: s. 19).
Yani anlaşılmaktadır ki Heidegger için “zamandışı” veya zaman üstü kabul edilen her şey zamansaldır. Heidegger için zamanın çizgisel ya da kronolojik veya psikolojik ya da kozmolojik bir şekilde kavranmadığı net bir şekilde görülmektedir. Zamana yönelik bu yaklaşımlar ona göre türevsel olup bu hâlleriyle onu varlık ile irtibatlandırılmaları mümkün değildir. Çünkü Heidegger’in maksadı varlığın anlamını onun zamansal ufku ile birlikte ifade edebilmektedir. Bu da Dasein’in varlığını onun zamansallığı içerisinde kavramayı gerektirecektir. Fakat Dasein’in zamansal oluşu onun “zaman içinde” bir var olan olmasından çok daha fazlasını ifade etmektedir. Dasein’in zamansallığının ilk veçhesi onun tarihselliğidir. Fakat bu tarihsellik bir dünya tarihini ifade etmemektedir. Tarihsellik Heidegger için Dasein’in “yaşanılmışlığının” daha doğrusu “dünya-içinde-var-olmanın-yaşanılmışlığının” bir ifadesidir. Çünkü var olan dünya da tarihseldir. Dasein’in kelime anlamı olan “orada” varlık olmaklığı da zorunlu olarak bu tarihselliği beraberinde getirecektir. Yani Dasein ancak “tarihe” dönerek kendi varlığını anlayabilir. Tarihsellik aslen Dasein için her günkülük içinde kendini unutuşu önleyen bir dizi pratiği ifade etmektedir. Bu pratikler onu, geçmişi, şimdisi ve geleceği ile bir bütün hâline getiren hatıraları ve onun bu hatıralara olan sadakatidir. Dolayısıyla geçmiş, Dasein’ın yaşama alanında “otantik varoluş”unu gerçekleştirebilmesi için gereklidir. Tarih, “unutmanın” dışına çıkılmasıdır.
“Dasein’ın geçmişe yönelmesi ve şimdisinde eyleyerek, geleceğine dair planlar yapması, zamansallığın bahşettiği tarihsel tavra sahip olmasını, tarihsel oluşunu sağlamaktadır. Dasein’ın zamansallığı, kendini geçmişin sürekliliği içinde şimdinin geleceği olarak zamansallaştırmasıdır” (Çüçen, 2000, s.66).
Heidegger için Dasein’in var oluşunu yani varlığın Dasein ile kendini açmasını mümkün kılan zamansallığın bir diğer veçhesi de Dasein’in temporalliğidir. (Temporallik, geçicilik, fanilik, yitimsellik olarak da anlaşılabilir.) Bu da doğal olarak Dasein’in “ölüme-doğru-varlık” oluşunu imlemektedir. Yani temporallik aynı zamanda Dasein’in ölmekte olan bir varlık olduğunu ve nihayetinde de öleceğini ifade etmektedir. Temporal oluş Dasein için bir tercih meselesi değildir, çünkü o var olduğu sürece zaten temporaldir. Heidegger için ölümün ontolojik olarak temellendiği yer de kaygıdır. Dolayısıyla kaygı Dasein’in zamansallığı içinde temporalliğini ortaya çıkaran temel unsurdur. Dünya-içinde-var olmanın nihayetinde ölüm ile sonuçlanacak olması kaygının bizatihi sebebini ifade etmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, kaygının Heidegger için psikolojik bir mood değil ontolojik bir hâl olmasıdır. Dasein mutlak anlamda bir kaygı varlığıdır ki bu da onun aynı zamanda dünyaya fırlatılan bir ölüm varlığı olduğunu imlemektedir. Dolayısıyla kaygı, Dasein’in Heidegger’de diğer var olanlar karşısında ayrıcalıklı bir statünün sahibi olmasının, onun tabiriyle emsal var olan olmasının ana sebebidir. Yani Heidegger için ölüm, vefat etme şeklinde bir sondan ziyade var olanlar arasında sıradan bir “varolan” olan insanın Dasein olma olanağını imler ki bu da kendini kaygı hâli içerisinde açığa çıkarır.
“Heidegger’e göre biz zamanı öleceğimizi bilmemizden ötürü biliriz. Ölümlü bir varlık olacağımıza yönelik kavrayıştan yoksun olsaydık zaman hareketin ölçüsü olurdu. İnsan varoluşunu zaman dahilinde ekstazlarıyla gerçekleştirir. İnsan varlığı zaman içerisinde doğumdan ölümüne değin yayılım gösterir. Ölüm bu zamansallıkta beklenen bir şey olması dolayısıyla zamanla ilişki içinde bulunmayıp Dasein’ın varoluşunun ve bütünselliğinin ölümle son bulması dolayısıyla var olur; varlaşır. Ölüme yönelik varlık olma tarzı, Dasein’a özgürlük içinde kendi olma imkânını önüne getirir” (Yıldızdöken, 2017: s.342).
Netice itibarıyla görülmektedir ki zaman, (varlık ile bütünleşik olması ile) Heidegger’in en merkezi kavramı olup onun felsefesine orijinalitesini veren başlıca unsurdur. Heidegger’in ürettiği tüm kavramlar zaman ile içsel ve derinden bağıntılıdır. Zira bu söz konusu orijinalite de Heidegger’in ondan öncekilerden farklı olarak zamana ontolojik bir statü vermesinden ileri gelmektedir. Varlık ancak zaman ile beraber ele alınınca, bir başka deyişle varlıkzaman olarak kavranınca onunla temas etme olanağı doğmaktadır. Aksi takdirde -geçmişte olduğu gibi- rasyonel akıl yürütme neticesinde varılabilecek soyut bir kavram olmaktan ileri gidememektedir. Bu şekilde de varlık ne gündelik yaşama dokunabilir ne de Dasein tarafından herhangi bir şekilde sezilebilir. Hatta ortada Dasein diye bir şeyin dahi var olma olanağı olmaz, çünkü yukarıda da belirtildiği gibi Dasein, zamansallığı ile Dasein’dir. Varlığın, Heidegger için hep ve sadece zaman bakımından kavranabilir olması aynı zamanda varlığın faniliğinin de ortaya konulmasıdır. Yani ancak bir fanilik, temporallik içinde “sahici” var oluş gerçekleşebilir. Dolayısıyla Heidegger’de zamanın böylesine hayati bir önemde olduğu ihmal edilip onun düşüncesi salt varlık düzleminde ele alınırsa ne onun orijinalitesini ne de felsefe kanonundaki ayrıcalıklı konumunu anlamak mümkün olur. Fakat özellikle şu belirtilmelidir ki varlığın zamanla kavranışı Heidegger için de bitmiş, koordinatları tüm açıklığıyla tanımlanmış bir mesele değildir. Nitekim Varlık ve Zaman şu sorularla bitmektedir: “ Asli zamandan başlayıp varlığın anlamına vardıran yol var mıdır? Yoksa zaman, kendini varlığın ufku olarak mı açığa çıkarmaktadır?”
KAYNAKÇA
Aristoteles, Fizik, YKY yay. Çev. Babür, Saffet 1997.
Çüçen A. Kadir. Heidegger’de Varlık ve Zaman. Asa Kitabevi. 2000.
Heidegger, Martin, Varlık ve Zaman. Agora Yay. Çev. Ökten, Kaan, 2008.
Mulhall, Stephen. Heidegger ve “Varlık ve Zaman”. Sarmal Yay. Çev. Ökten, Kaan, 1998.
Ökten, Kaan, Bir Okuma Rehberi. Alfa Yay. 2019.
Yıldızdöken, Çiğdem. “Heiddeger’de Dasein’in Varlığının Zamansal Serimlenişi”. Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens. 2017.
[1]Aristoteles’in varlık kavramına yaklaşımı düşünce tarihinde de bir dönüm noktasını ifade eder. Ondan önceki yaklaşımlar olan Herakleitosçu mutlak oluş ile Parmenidesçi hareketi ve değişimi yadsıyan varlık anlayışları Aristoteles tarafından aşılır ve geçersiz kılınır. Bilindiği üzere Platon bu iki anlayışın bir nevi sentezini yapmaya çalışmış fakat idea-madde ayrımı ile bu paradigmanın dışarısına çıkmayı başaramamıştır. Aristoteles meseleyi başka bir zemine çekerek çok farklı bir kavrayışın yolunu açmıştır. Bu doğrultuda Aristoteles’in kullandığı iki kavram olan “dunamis” ve “energeia” onun oluş ve değişime dair düşüncesini berraklaştırmak için hayati önem arz etmektedir. “Dunamis”, bir varlığın doğası gereği sahip oluğu içkin yetenek, olanak, kapasiteyi ifade ederken “energeia”, etkinliği, failliği, tözün içsel aktivitesini tanımlar. Bu ayrım onun teolojik görüşüne geçiş sağlayan bir köprü işlevi de görür aynı zamanda. Dunamis/energeia yani potansiyellik ve aktüellik öğretisi oluş ve değişim olgusunu “hiçlikten varlığa gelme” gibi bir çıkmaza sürüklenmeden çözmeye imkân sağlar. Parmenides bu olgunun üstesinden gelemediği için değişim ve hareketi reddetmek zorunda kalmıştır. Çünkü t1 anında olmayan bir şeyin t2 anında meydana gelmesi felsefe tarihinde kadim bir problem olagelmiştir. Yukarıda da bahsedildiği gibi bu, ya “hereket/değişim yoktur” denerek ya da “hareketten başka hiçbir şey yoktur” denerek çözülmeye çalışılmıştır. Var olmayan bir şeyin nasıl olup da zamanla varlık kazanabildiği sorunu olduğu yerde kalmaya devam etmiştir. İşte Aristoteles bu soruna potansiyel/aktüel ayrımı ile bambaşka bir yaklaşım getirmiştir. Bir varlık hiçbir zaman yokluktan gelmez; salt madde tam anlamı ile bir henüz bir varlık durumunda da değildir. Ama meydana gelme, kendini var etme ve etmeme kapasitesini her zaman bünyesinde barındırır. Bu varlığın kendisine ait potansiyeli yani dunamisi ifade eder. Potansiyelden edimsele geçme oluş ve var oluşu, pasif durumdan aktif duruma geçişi tanımlar. Bir varlığın kendi özünü gerçekleştirmesi yani tohumun ağaç, embriyonun insan olması potansiyel olanın edimselleşmesi ile mümkün olur. Burada Tanrı mutlak energeiadır. Çünkü evrende diğer var olanlar maddeye sahip olmaları bakımından zorunlulukla dunamise de sahiptirler. Ancak tanrısal töz hiçbir madde içermediği için kendisinde bir potansiyelliğin olmasına ihtiyacı yoktur. Kendinde hareket ve maddenin hareket ve değişiminin “ilk” sebebidir. Dolayısıyla Aristoteles terminolojisinde ilk hareket ettirici olarak tanımlanır. Aristoteles’in varlık anlayışında form da madde de ezelidir yani Tanrı tarafından bir yaratım söz konusu değildir. Tanrı formun mutlak biçimidir. Evrendeki tüm varlıkların nihai amacıdır. Çünkü tüm varlıklar özlerini, formlarını gerçekleştirme amacında olduğundan mutlak form olan Tanrı da nihai amaç olacaktır.