Karatani'de felsefe ve politik olan arasındaki ilişki

Kojin Karatani’nin tüm metinlerinde açık bir şekilde ortaya koyduğu çaba mevcut olan egemen sistemi eleştirmek ve bu eleştiri ile paralel şekilde yeni bir sistemin ön koşullarını saptamaktır. Bu aynı zamanda merkezine etiği alan politik bir yaklaşımdır. Bir başka deyişle Antik Yunan’dan beri süregelen İyi Yaşam arzusunu politik içerimleri ile beraber günümüze taşıma hedefidir. Karatani düşüncesinde felsefe ve politika, bir diğer ifadeyle theoria ile praksis birbirlerinden ayrılamayacak biçimde iç içe geçmiş bir şekilde ele alınmaktadır. Bu yaklaşım, felsefeyi soyut, gündelik yaşamın akışından bağımsız, bir fildişi kulede yapılan düşünsel bir etkinlik olarak gören ya da theorianın praksis üzerindeki egemenliğini savunan anlayışın tam olarak karşısında olmakla beraber aynı zamanda praksisi mevcut olanın tahakkümü altında pragmatik faaliyetler dizisi olarak gören veya onu mevcut olanın gerçeklerinden kopuk ütopyacı idealizme indirgeyen yaklaşımlardan da köklü bir şekilde ayrılmaktadır.

Bu çalışmadaki amacımız Karatani’nin düşüncesini merkeze alarak ve ondan hareket ederek felsefe - ontoloji, epistemoloji ve etiği içine alacak şekilde -  ile politik-olan ilişkisini analiz etmek ve felsefenin zaten politik bir etkinlik olduğunu ortaya koymak olacaktır. Çünkü felsefenin bir alt disiplini olarak görülen “siyaset felsefesi” ya da “politik felsefe” şeklindeki kategorizasyonlar “her şeyden önce felsefenin politikliğinden arındırılmış olmasını varsaymış patalojik birer girişimler olarak ortaya çıkmaktadırlar.”[1] Leo Strauss’a göre politik felsefe politik şeyler ile politik olmayan şeyler arasında özsel bir farklılık bulunduğu öncülüne dayanmaktadır.[2] Dolayısıyla felsefenin politika üzerine düşünen bir etkinlik olmasının ötesinde bizzat kendisinin politik olduğu hakikatinin göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Felsefenin salt zihinsel bir etkinlik olarak düşünülen soyut ve teorik boyutları bile aslında bünyesinde “politik-olan”ı ihtiva etmektedir ki bu, çalışmamızda Karatani aracılığı ile ortaya koymaya çalışacağımız temel mesele olacaktır.  Politik-olanın felsefeye içkinliği, felsefe tarihi boyunca üretilen kavram veya yaklaşımların ortaya çıktıkları politik atmosferin betimlenmesi ya da onların hangi maddi koşullar içinde gerçekleştiğinin tespit edilmesi girişimlerinin çok daha ötesini, bir düşünce ya da kavramın bünyesindeki politik formların zaten mevcut olduğunu gösterme ve bu doğrultuda yeni kavrayışlar geliştirmeyi ifade etmektedir. Tüm felsefe tarihini bu kapsamda ele almak bu çalışmanın sınırlarını katbekat aşacak bir araştırma olacağından dolayı çalışmamız Karatani’nin ele almış olduğu Kant-Marx ve onu takiben İonia felsefesi ile sınırlandırılacaktır. Her ne kadar ilk görünüşte Kant-Marx okuması ile İonia felsefesi birbirinden kopuk gözüküyor olsa da Karatani’nin düşüncesinde bunların hem birbiriyle yakından bağıntılı hem de organik bir bütünlük içerisinde oldukları çalışmamızın ilgili kısımlarında belirgin hale gelecektir.

Foucault felsefi etkinliğin üç yönünden söz eder.  Birincisi, filozofun dünya, doğa vb. hakkındaki kimi hakikatleri keşfetmek ve öğretmek zorunda olduğu ölçüde, epistemik bir misyon yüklenmesi, ikincisi, filozofun aynı zamanda siteye, yasalara, siyasi kurumlara vb. dair bir duruşa sahip olmasıdır. Üçüncü olarak da parrhesia etkinliği olarak hakikatle insanın yaşam tarzı arasındaki ya da hakikatle kendilik etiği ve estetiği arasındaki ilişkilerin doğasını geliştirmeye çabalamasıdır.[3] İnsanı zoon politikon olarak tanımlayan Aristoteles için de mümkün olan en iyi polis, insanın kendi doğası paralelinde kendisini en yetkin şekilde var etmesine olanak tanıyan polistir. Bu çerçevede Aristoteles’in varlığa dair olan yaklaşımıyla felsefesindeki politik-olan birbirine bağlanmış olmaktadır. Dolayısıyla hem hakikat arayışının ve İyi Yaşam’ı arzulayan etik var oluş çabasının, hem de “şeylerin mevcut düzeni”nin eleştirisiyle bu düzeni aşma çabasının bir bütün olarak felsefenin doğasına içkin olduğunu söylemek gerekmektedir.

Bu bağlamda politika kavramının kökeni olan polis’in bir yönetim aygıtına ya da toplumun çarşı/pazar/meydan yaşantısına indirgenmesi hatalı bir yaklaşımın tezahürü olacaktır. Çünkü polis, esas olarak tüm toplulukların imkân ve kökeni olan, yani topluluğu topluluk olarak var eden kurucu unsuru ifade etmektedir.  Bunun yanında polisin doğası gereği çatışmalar ve çelişkiler üretiyor olması onu mütemadiyen eksik kılmaktadır. Dolayısıyla polis içinde ikamet eden filozof, aslında hiçbir zaman tam olarak “evinde” olamayan bir özne olmaktadır. Çünkü poliste her şeyin kusursuz bir şekilde gerçekleşiyor olması, haliyle ona dair düşünce ve arayışların mevcudiyetini anlamsız ve gereksiz kılacaktır.  Phusis ile nomos, yani doğa yasaları ile insanın kendi ürettiği ve sonrasında mutlaklaştırdığı yasalar arasındaki ayrımı yapıp aradaki karşıtlığı ortaya koyan ilk filozofların aynı zamanda felsefenin bizzat kendisini ortaya çıkaran filozoflar olması bu bağlamda hiç de tesadüfi değildir. Felsefenin doğuşu dahi bize politik-olanın filozofların varlığa dair geliştirdikleri kavrayışlara ne kadar içkin olduğunu ve felsefe ile polis arasındaki kopmaz bağı açık bir şekilde göstermektedir.

Felsefenin “felsefi olmayan” koşullara bağlılığı, bu koşulların üretimindeki çelişkiler ve koşulların bizzat kendisi, felsefenin paradoksal karakterini vermektedir. Jean-Pierre Vernant’ın önermesi bu karakteri ortaya koyar: “Akıl polisin kızıdır.” Akıl ile polis etkinlikleri birbirinden kopuk değildir. Logos ile polis arasında zorunlu bir ilişki vardır. Akıl, dilde politikanın imkânıdır. Politik-olanın yeniden-üretimi felsefenin koşullarını, dolayısıyla hakikat arayışını saptar. Bu sebepten dolayı her kurtuluş müdahalesi hakikate dairdir. [4]

Daha da ileriye gidecek olursak felsefenin bizatihi kendisi her zaman bir kriz üzerine ortaya çıkan bir etkinlik olmuştur. Nasıl Antik dönemde polisteki toplumsal çatışmalar ya da çelişkilerden yola çıkılarak erdemli ve adaletli bir yaşamın yolları araştırıldıysa ve bunlar felsefi arayışın ayrılmaz bir parçası olduysa, aynı çaba günümüzde de kendisine kapitalizmi mesele edinerek yürütülmeye devam etmelidir ki Karatani’nin yapmaya çalıştığı ve bu çalışmada değerlendirilecek olan şey de tam olarak bu olacaktır.

Cornelius Castoriadis, “demokrasi üzerine tartışmak” ile “politika üzerine tartışmak” önermelerini birbirine eşitleyerek politik-olan ile siyaseti birbirinden ayırmaktadır. Ona göre politik-olan her zaman ve her yerdeyken siyaset, kurumsal düzeyde az ve ender olarak ortaya çıkmaktadır. Castoriadis bu minvalde demokrasi ve felsefenin birlikte ortaya çıkışını insanlığın en büyük projesi olarak görmektedir.[5] Demokrasi -çalışmanın ilerleyen kısmında izonomi olarak ele alınacak- ve felsefe, bir toplumun kendi içine kapanmasını, başka bir deyişle onun tüm koordinatlarının yönetenler ya da hükmedenler tarafından belirlenmesinin önüne geçebilecek başat iki unsurdur. Bu da felsefe ile politik-olanı bir arada düşünmeyi gerektirmektedir. Dolayısıyla ne felsefe saf theoria alanına ne de politik-olan saf praksis alanına aittir.

Felsefe ile politik-olanın ilişkisi bağlamında bir kavram kargaşasına yol açmamak için öncelikle bu çalışmada politik-olandan ne kastedildiğinin daha da berraklaştırılması gerekmektedir. Funda Günsoy Kaya, Schmitt ve Strauss’ta Politik-olan adlı önemli çalışmasında politik-olanın yirminci yüzyıl politika felsefesindeki en büyük keşiflerden biri olduğunu belirtmektedir.[6] Bu keşif politikanın felsefesini yapma etkinliğinden çok daha ötesini ifade eden, politikanın bizzat kendisini önceleyen ontolojik bir keşiftir. “İnsanın ontolojik-politik varoluşuna ilişkin bu tez, bizi Greklere kadar geri götürür: insan zoon politikondur. Dolayısıyla aslında bu, bir yeniden keşiftir.[7]  Politik-olanın Shcmitt tarafından devlete referansla değil de dost-düşman ayrımına referansla tanımlanması ona ontolojik açıdan öncelik kazandırmaktadır. Çünkü devlet modern bir örgütlenme formu iken dost ve düşman arasındaki ayrım insanın ontolojik durumunu ifade etmektedir, yani dostun ya da düşmanın ne ya da kim olduğunun kararının alınması varoluşsaldır.[8] Düşmanı belirleme doğrultusunda verilen karar, düşmanı belirleyenin kendi varlık sınırını da çizmektedir. Schmitt’e göre dost-düşman ayrımının farkına varmak ve bu doğrultuda bir karar vermek ancak bir tarafa varoluşsal anlamda dâhil olmakla mümkündür. Buradaki kritik nokta dost ve düşmanın tanımlanmasının psikolojik koşullara göre yapılmıyor olmasıdır.  Yani burada olumlu çağrışımlarından dolayı dostun iyi, güzel, yararlı olarak kavranması, düşmanın da olumsuz çağrışımlarından dolayı kötü, çirkin ve zararlı olarak kavranması söz konusu değildir.

O halde düşman, rakibimiz ya da genel anlamda hasmımız değildir. Düşman, antipatik duygularla nefret ettiğimiz kişisel hasmımız da değildir. Düşman sadece, gerçek bir olasılık olarak, insanlardan oluşan bir bütün karşısında mücadele eden benzer bir bütündür. İnsanlardan oluşan bir bütünlük, hele ki tüm bir halka dayandırılan bütünlük, kendinde kamusal nitelik taşıdığından, düşman da sadece kamusal düşmandır.[9]

Schmitt için bir halkın kamusal alanda varoluşu ancak onun politik birliğini tesis etmesiyle mümkündür, ki bu da ancak dost ve düşmana dair alınan kararla gerçekleşmektedir. Bu kararın alınmaması kararı almayanı politikasız bırakmakta, fakat bu, kendisinin dışındaki dünya için de aynı şeyin geçerli olduğu anlamına gelmemektedir.

Bir başka deyişle düşman tayin etmeyen aksine barışçıl tavır gösteren halk dünyayı silahsızlandıramaz. Tam tersine kendisini silahsızlandırabilir. Eğer bir halk kendi kararını alamıyorsa bu kararı onun yerine alacak başka bir politik birlik mutlaka belirmektedir…Politik varoluştan vazgeçen bir halkın ise varoluşunu politik olmayan biçimde sürdürmesi imkânsızdır. Yani o halk başka bir politik kararın güdümüne girecektir. Böylelikle aslen kendisi ortadan kalkacağı için kendi varoluşunun din, ahlâk ve diğer alanlarında da kendisi olmaktan uzaklaşacaktır.[10]

Poltik-olan kavramsallaştırmasının ontolojik olması onu insan yaşamının tüm alanlarıyla da ilişkili kılmaktadır.  Politik-olan, temel olarak ihtiyaçlar, geçim sağlama biçimleri, mübadele ilişkileri, vs. gibi insanın toplumsal var oluşunu hem mümkün hem de zorunlu kılan koşulları, sosyo-ekonomik eşitsizlikler, çatışmalar, toplumsal çelişkiler, savaşlar vs. gibi bu koşulların ortaya çıkardığı sorunları ve bu sorunların çözümleri için yapılan çaba ve mücadeleler neticesinde gerçekleştirilebilecek dönüşümlerin imkân ve zeminini kapsayan bir kavramdır. Yani son tahlilde politik-olan, insanın özgür praksisi yoluyla içinde diğer insanlarla birlikte yaşayabileceği muhtelif birliktelik formları (polis, devlet gibi) yaratma etkinliğidir,[11] ki bu yaratma etkinliğinin amacı da her insanın kendi yetenekleri ve ilgileri doğrultusunda kendi varlığını gerçekleştirebilmesidir.[12] Dolayısıyla insanın varlığını gerçekleştirebilme olanaklarına ket vuran her türlü toplumsal düzenleme kendiliğinden bir mücadeleyi gerektirecek, bu mücadele de politik-olanın önceliğini ve kaçınılmazlığını ortaya koyacaktır.  Çünkü insanın, yaşadığı müddetçe kendi varlığını gerçekleştirme arzusunun sönümlenmesi mümkün değildir. İnsan, doğası itibarıyla salt biyolojik varoluşla yetinmeyen ve mütemadiyen İyi Yaşam’ı (to eu zen) tesis etme arayışında olan bir varlıktır.  O halde politik-olanın, “dost-olan-öteki”[13] ile birlikte nasıl eşit ve özgür toplumsallıklar kurulabileceği sorusuna verilebilecek cevaplar bütününü kendiliğinden içermesinden dolayı, onun doğası gereği sabit bir tanım içerisine sıkıştırılamayacağını özellikle belirtmek gerekmektedir. Bu paralelde politik-olanın felsefeye içkinliği, insanın varlık, bilgi ve etiğe dair kavrayış ve arayışlarının politik-olanın yukarıda belirtilen kapsamı ile iç içe olmasını ifade etmektedir.

Bu bakımdan, örneğin, dünyanın küre biçiminde olması ile insanların birbirleriyle karşılaşmalarının ve bir tür birlik oluşturmalarının zorunluluğu arasında ilişki kuran bir düşüncenin; yahut insanların kendi aralarında ve Tanrıyla ilişkili oldukları bir Tanrı krallığı fikrinin asıl belirlenimi, sırasıyla, coğrafi ve teolojik değil politiktir. Keza, doğa durumu idesi kadar bu idenin gerçekliği biçimlendirmek için ileri sürülmesi de politiktir.[14]

Politik-olanı Fransız filozof Jacques Ranciere’nin bu husustaki ufuk açan görüşlerine dayanarak daha da genişletmek mümkündür. Yukarıda da bahsedildiği gibi felsefenin içerisinde her zaman politik-olanın var olmuş olması ile felsefenin bir dalı olan siyaset felsefesi kesinlikle aynı şey değildir. Dolayısıyla politik-olan bir hükümet biçimi, onun uygulamaları, bu uygulamaların sebepleri ya da sonuçları gibi şeylere indirgenemez. Örneğin Sokrates’i Atina’nın siyaseti üzerine kafa yoran bir filozof olarak düşünmek hatalı olacaktır. Yapmış olduğu felsefi sorgulamalarla “gençleri yoldan çıkaran” ve “şehrin tanrılarının itibarını zedeleyen” Sokrates’in felsefesinin merkezini tam olarak insanın ontolojik-politik varlığı oluşturmakta ve dolayısıyla yapmış olduğu sorgulamalar politik-olanı zaten içermektedir. Ranciere’nin düşüncesinde politik-olan, eşitlik ilkesini polis’e içkin kılmak amacıyla yapılan mücadeleler ile ortaya çıkan bir kavramdır. Ranciere, polis kavramına alışılagelmiş anlamından daha farklı anlamlar yüklemektedir. Onun için polis, toplumda herkesin varlık ve işlevinin önceden belirlendiği, buna bağlı olarak hiyerarşilerin tesis edildiği ve tüm kurumsallaşmaların da bu yönde gerçekleştirildiği bir düzenin mantığını ifade etmektedir. Politik-olan da bu mantığın eşitlik ilkesiyle karşılaşması/çatışması ile ortaya çıkmaktadır.  Bu yaklaşım ile açıkça görülmektedir ki politik-olan, yönetim biçim ve uygulamalarını aşarak yaşamın her alanıyla bağlantıya girmekle kalmayıp yaşamın kendisini de kurmaktadır. Bilinmektedir ki eşitlik ilkesi, “polis mantığı” tarafından soyutlanarak “hukuk önünde eşitlik”e indirgenmiş ve onun politik yönü sönümlenmiştir. Başka bir şekilde ifade edersek hukuksal eşitlik, ekonomik eşitsizliği doğallaştıran bir işlev olarak kullanılmıştır. Dolayısıyla Ranciere için eşitliği, özgürlük ile beraber tüm yönleriyle gerçekleştirme mücadelesi dışında bir politik-olan yoktur. “Ya tahakkümün düzeni vardır ya da başkaldırının kargaşası.”[15] Politik-olan, tahakkümün doğal düzeni sekteye uğratıldığı, egemenler ile bir anlaşmazlık, uyuşmazlık tesis edildiği anlarda var olmaktadır. Ranciere’e göre politik-olanın yegâne ilkesi olan eşitliğin  “kendi başına politik bir yanı yoktur. Politik-olanın bütün yaptığı, bu ilkeye duruma bağlı olarak bir geçerlilik kazandırmak, eşitliğin kanıtını bir münakaşa biçiminde polis düzeninin bağrında kayda geçirmektir.”[16] 

Politik-olan ile kastedilen şeyin genel çerçevesini bu şekilde belirledikten sonra çalışmamızın içeriğine geçebiliriz. Daha önce de belirtildiği gibi amacımız Kojin Karatani düşüncesi çerçevesinde soyut, teorik, spekülatif olduğu düşünülen felsefi yaklaşımların bünyesindeki politik-olanı belirlemek olacaktır. Bu bağlamda çalışmamız üç bölüme ayrılmıştır. Birinci bölümde Karatani’nin Kant felsefesindeki politik-olanı “Marx üzerinden yapılan Kant okuması” ile nasıl açığa çıkardığı ve politik boyutu felsefi boyutunun önünde olduğu düşünülen Marx’ın da “Kant üzerinden yapılan Marx okuması” ile özellikle Kapital metninin nasıl “felsefi” forma bürünebildiği ele alınacaktır. Özellikle belirtilmedir ki Karatani’nin düşüncesinin en merkezinde olan mesele kapitalizmi aşan bir toplumsallığın imkân ve koşullarını araştırmaktır. Dolayısıyla kapitalizm, yukarıda değindiğimiz gibi Ranciere’nin “polis mantığı” olarak kavradığı düzenin canlı bir tezahürüdür. Karatani, kapitalizme karşı gerçekleştirilecek mücadelede bir perspektif değişimi önermektedir. Çünkü bugüne kadar yapılan mücadelelerin kapitalizm karşısında yenilgiye uğramış olduğu her birimizin günümüzde de deneyimlediği aşikâr bir gerçektir. Karatani’nin perspektif değişiminden kastettiği şey mücadeleyi üretim hattından mübadele hattına kaydırmaktır. Fakat bu praksis alanında yapılan basit bir strateji değişimi değil, ele alınan Kant-Marx felsefesinin bünyesinde açığa çıkarılan politik-olanın sağladığı bir yaklaşımdır. İleride detaylarıyla ele alacağımız bu perspektif değişimini Karatani, Kant’ın rasyonalizm ve empirizm arasındaki çatışkıya yaklaşımını Marx’a uyarlayarak geliştirmektedir.  Bu doğrultuda Karatani, Kant okuması ile “bir mübadele aracı olan para”ya farklı bir açıdan yaklaşma imkânı sağlamaktadır. Bilindiği üzere Marx, Kapital’de ve diğer metinlerinde paranın tarihi veya onun zaman içerisindeki evrimi ile ilgilenmemiştir. Karatani, özellikle Marx’ın parayı salt bir mübadele aracından ibaret görmediğini vurgulamakta,  para ile meta arasında asimetrik bir ilişki olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla para, klasik iktisatta kavrandığı gibi tek başına bir ölçü birimini değil, aynı zamanda koşulsuz olarak mübadele edilebilir bir metayı ifade etmektedir. Yani metası olan, her durumda bunu paraya çeviremezken parası olan her durumda bir metanın sahibi olabilmektedir. Dolayısıyla para, bu mübadele ilişkilerini bizzat yapılandıran bir şey olarak Kant’ta transandentale, yani deneyim öncesi a priori forma tekabül etmektedir. Böylelikle Karatani, Kant’ın soyut ve teorik bir metin olarak algılanan Saf Aklın Eleştirisi’ndeki politik-olanı Marx ile beraber okuyarak açığa çıkarmaktadır. Felsefe ile politik-olan ilişkisi bağlamında transandental felsefenin politik ufku, Karatani’nin yaklaşımında kapitalizme karşı geliştirilebilecek alternatif mücadele imkânlarına açılmaktadır.

Literatürde Kant’a dair yapılan alışılagelmiş politik okumalar, onun bir burjuva filozofu olduğuna dair kolaycı ve ezberci bir yaklaşıma sahiptir.[17] Karatani, bu anlayışa karşı çıkmakla yetinmemekte,  Kant’ın tüm felsefesinde var olduğunu düşündüğü politik-olanın, bünyesinde barındırdığı potansiyelleri ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bilindiği üzere Kant felsefesindeki politik-olan genellikle onun üç eleştiri’sinin dışarısında olan muhtelif metinleri esas alınarak değerlendirme konusu yapılmıştır. Yukarıda da değindiğimiz gibi onun ana metinleri olan üç eleştirinin de aslında politik içerimleri olduğu büyük oranda göz ardı edilmiştir. Örneğin Kant'ın bilgide hem duyumsamanın hem de anlama yetisinin rol oynadığını söylediği meşhur “kavramsız görüler kör, görüsüz kavramlar ise boştur” sözü Karatani tarafından "etiksiz ekonomi politikası kördür, ekonomik kaygı gözetmeyen bir etik müdahale ise boştur." şeklinde yeniden formüle edilmektedir. Bu eleştiri etiğe sırtını dönen ve onu üst yapı olarak gören ortodoks marksizme karşı, etik ve ahlaki kaygılarla beslenen yeni bir politik hareketin arayışına işaret etmekle beraber Kant’ın etik anlayışına da sağlam bir zemin kazandırmış olmaktadır. Çünkü Kant hiçbir metninde kapitalizme etraflıca değinmemiştir. Kapitalizm her şeyden önce insanın etik perspektifte kendi oluş sürecini, bir başka deyişle var olma imkânlarını baltalayan ve bu imkânları kendi doğrultusunda belirleyen bir sistem olmakla beraber Kant’ın etik felsefesinin sınanması ve uygulanması için de ideal bir zemini teşkil etmektedir.

Bu çerçevede Kant'ın koşulsuz buyruk fikri de soyut ve bireysel bir doktrin biçiminde değil, somut ve toplumsal karşılığı olan bir ödev olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla Pratik Aklın Eleştirisi sadece bir felsefe metni olmakla kalmamakta, aynı zamanda bir politik metin olma niteliği kazanmaktadır. Kant’ın burada ortaya koyduğu “amaçlar krallığı idesi” hem bireyin özgürlüğünün ön koşulunu onun aklın rasyonel doğasındaki kategorik buyruğa dayandırması bağlamında etik, hem de ötekini sadece bir araç olarak değil, aynı zamanda bir amaç olarak görme ilkesi nedeniyle politik bir var oluşa işaret etmektedir. Çünkü her bir özne kendi etik var oluşunu toplumsal var oluşuyla beraber gerçekleştirmektedir. Başka bir ifadeyle Pratik Aklın Eleştirisi’nde savunulan, öznenin kendi otonomisinin gerçekleşebilmesi için ötekilerin de otonomisinin asli koşul olması metne kendiliğinden politik bir ufuk kazandırmaktadır.

Kant felsefesinde pratik alandaki ideler kurucu olarak (constitutive) değil, düzenleyici (regulative) olarak kullanıldıklarında doğru bir kullanıma sahip olmaktadırlar. Bunlar etik idealler olup bilgiye dair bize bir şey vermemektedirler. "Bu nedir?" gibi teorik sorulara ve "nasıl yapmalı?" gibi pratik sorulara cevap oluşturmamaktadırlar. Karatani de bu doğrultuda komünizmi, etiği üst yapı olarak varsayan ve alt yapı olarak ekonomik ilişkilere odaklanan “bilimsel sosyalizm” olarak değil, düzenleyici ide kaynaklı etik bir çağrı şeklinde okumaktadır. Velhasıl Karatani’nin ortaya koyduğu Kant-Marx felsefesi hem “mevcut olan” ile mücadele yöntemi geliştirmesiyle hem de üretilebilecek yeni toplumsallıklar için bir ufuk sunmasıyla doğrudan politik-olana açılmaktadır.

Karatani bu noktada kalmamakta, arayışını derinleştirmeye devam etmektedir. Mücadele hattının ana odağını üretimden mübadeleye kaydıran Karatani, toplumsal oluşumların tarihine de mübadele perspektifinden bakma yoluna gitmiştir. Toplumsal oluşumların tarihine mübadele tarzları perspektifinden bakma girişiminin sebebi, toplumsal formasyonları üretim tarzları açısından, başka bir deyişle üretim araçlarının mülkiyeti perspektifinden ele alan Marx ve Marksist literatürün, hem modernite öncesi toplumları ele almakta hem de devlet, din, milliyetçilik gibi faktörlerin oraya çıkışları ve evrimlerini açıklığa kavuşturmakta yetersiz kalmalarıdır. Karatani, meseleye mübadele tarzları açısından yaklaşınca bu güçlüklerin bertaraf edilebileceğini düşünmektedir.

Bu doğrultuda Karatani mübadele tarzlarını dört ana grupta toplamakta ve bunlara sırasıyla A tipi, B tipi, C tipi ve D tipi şeklinde sınıflandırmaktadır.

·         A Tipi: Armağan ve Karşı Armağan ile Karşılıklılık

·         B Tipi: Egemenlik ve Koruma

·         C Tipi: Meta Mübadelesi

·         D Tipi: A, B ve C’yi Aşan Mübadele Tarzı[18]

Özellikle belirtilmelidir ki Karatani’nin bu araştırmayı yaptığı Dünya Tarihinin Yapısı adlı eseri hem düşünsel zenginliği hem de ele aldığı meselenin önemi açısından başlı başına müstakil bir çalışmayı hak etmektedir. Fakat  ele aldığımız bağlam gereği bu eser, Karatani’nin ortaya koyduğu düşünsel şema içerisinde Kant-Marx felsefesindeki politik-olan ile İonia felsefesindeki politik-olanın irtibatının gösterilmesi boyutuyla çalışmamıza    dâhil edilecektir. Çünkü Karatani’ye göre İonia, D tipi mübadele tarzının tarihte fiili olarak uygulandığı bir momenti ifade etmektedir. Dolayısıyla ikinci bölümde ele alınacak olan mübadele tarzları açısından dünya tarihi, birinci bölüm ile üçüncü bölümün konusu olan İonia felsefesindeki politik-olan arasında bir köprü oluşturma görevi görecektir.

Üçüncü bölümün konusu olan İonia felsefesinin hem bugün bildiğimiz anlamda felsefenin kökeni hem de daha sonra gelişecek olan Atina felsefesinin primitif bir öncülü olduğuna dair genel bir kabul vardır. Aynı zamanda felsefenin İonia ile başlamadığı ve onun öncesinde de birçok felsefe geleneği olduğuna dair tartışmalar da halen devam etmektedir. Fakat açıktır ki evreni ve maddeyi dışsal ve aşkın faktörlerden bağımsız kendi içkin dinamikleriyle kavramaya çalışan İonia felsefesi dünya tarihinde bir dönüm noktasını ifade etmektedir. Bu dönüm noktası yalnızca felsefi kavrayışta bir kırılma ya da buna bağlı olarak bilimsel düşüncenin doğuşundan ibaret değildir. Bu dönem, çalışmamızın ana odağını teşkil eden politik-olanın da ortaya çıktığı dönemdir. Karatani, D tipi mübadele tarzının tarihteki somut örneği olarak İonia’yı işaret etmekle beraber kabul edilmesi gerekmektedir ki ilk bakışta bu yaklaşım oldukça spekülatif gözükmektedir. Çünkü bunun hem nesnel kanıtlarını bulmak hem de tüm dünya tarihi içinde bu olgunun gerçekleştiği yeri spesifik olarak gösterebilmek oldukça güçtür. Dolayısıyla Karatani, düşüncesini arkeolojik, antropolojik, coğrafi ya da tarihsel bulgulardan daha çok İonia felsefesine içkin politik-olana dayandırarak geliştirme yoluna gitmiştir. Bu çerçevede İonia felsefesine dair sıra dışı bir okuma yapmıştır. Fakat bu okumanın öncesinde İonia felsefesini anlamak için öncelikle dört temel kavrama başvurmak gerekmektir. Bu kavramlar arkhe, phusis, kosmos ve logos olup onları burada kısaca tanımlamak gerekirse arkhe, İonia filozoflarının kendisinden hareket edecekleri bir ilkeyi veya başlangıç noktasını, phusis, bu ilkeden hareketle açıklanacak olan doğayı, kosmos, bu doğanın sistematik bir düzen ve denge içerisinde olmasını, logos ise öznenin tüm bunları kavrayışını ifade etmektedir. Karatani’nin, İonia’daki doğa felsefesinin aynı zamanda bir politik felsefe olduğunu vurgulaması bir taraftan da bu dört kavramla ortaya çıkan varlık kavrayışının bünyesinde barındırdığı politik-olanı ifade etmektedir. Çalışmamızda İonia felsefesindeki politik-olanı berrak bir şekilde görmemizi sağlayan anahtar da izonomi ilkesi olacaktır. Bu nedenle Karatani, felsefenin kökenlerini izonomi ile bütünleştirerek İonia’da ortaya çıkan düşünceyi felsefenin ilkel bir formu olarak gören genel kanıya meydan okumakta, İonia’nın zamanımıza söyleyecek çok fazla sözü olduğunu açıkça göstermektedir.

İzonomi (isonomia) kelime anlamıyla “yasalar önünde eşitlik” ilkesini ifade etmekte olup eşit anlamına gelen isos ile yasa anlamına gelen nomos’tan türetilmiştir. Fakat izonomideki yasalar önünde eşitlik ilkesinin günümüzün liberal demokrasileriyle karıştırılmaması gerekmektedir. Bundan dolayı Ranciere kavrama çok önemli bir şerh düşmektedir: “İzonomi ilkesi yalnızca yasanın herkese eşit biçimde uygulanması değil, yasanın anlamının kendisinin eşitliği temsil etmek olmasıdır.”[19] Karatani bunun da ötesine geçerek izonomiyi hükmetmenin olmadığı ve toplumdaki her bireyin eşit-özgür olduğu bir ilke olarak tanımlamaktadır. İzonomi, sonradan üretilen bir kavram olmayıp onun kökeni Herodotos’un Tarih kitabına dayanmaktadır. Bu unsur bile izonominin uygulandığını ya da onun uygulanması yönünde bir mücadelenin mevcudiyetini kanıtlamaktadır. İzonomiyi İonia felsefesindeki politik-olanı açığa çıkarmakta anahtar ilke yapan şey, onun evrene dair felsefi kavrayışla beraber toplumsal bir yapının karakteristiğine de işaret eden çifte anlamıdır. İzonomi ilkesi, evrende gözlenen denge ve uyumun polis içerisindeki yurttaşlar arasında da olabileceğini varsaymakta ama bunun yegâne koşulunu herkesin her anlamda kayıtsız şartsız eşitliğine bağlamaktadır.[20] İzonomi genellikle demokrasi ile eş anlamlı olarak kullanılmıştır, fakat Karatani bugünkü demokrasilerin öncülü olan Atina demokrasisini izonomiden bir sapma şeklinde değerlendirmektedir. Bu paralelde Atina felsefesini İonia felsefesinin olgunlaşmış, kemale ermiş bir sonucu olarak değil, tam aksine İonia felsefesinden bir sapma şeklinde okumak gerekmektedir. Dolayısıyla çalışmanın üçüncü bölümünde dört temel kavram izonomi ile ilişkileri çerçevesinde analiz edilecektir. Bu dört temel kavram aracılığıyla evreni kendi içkin dinamikleri ile anlamaya çalışmak aynı zamanda her şeyi aşkın ve dışsal güç ile açıklayan ve bunun tezahürünü de hükümdar-tebaa, yöneten seçkinler-yönetilen yığınlar şeklinde formüle ederek meşrulaştıran egemen düzenlerle sürekli biçimde politik mücadele halinde olmak anlamına gelmektedir. Fakat mesele bu kadarla da kalmamakta,  aynı politik mücadele söz konusu dört temel kavramı temellük ederek kendi tahakküm aygıtına dönüştüren iktidarlarla da yapılmaya devam etmektedir. Bu durumun günümüzde de geçerliliğini sürdürdüğünü özellikle belirtmeye gerek yoktur. Dolayısıyla böyle bir okumada “ilk filozoflar” şeklinde kategorize edilen İonia düşünürlerini, kendilerini toplumdan ve insanlardan soyutlayan ve kendi dünyalarında tefekkür halinde yaşayan insanlar şeklinde ele almak anlamsız hale gelmektedir.

Karatani, yapmış olduğu okumanın Kant-Marx felsefesi uğrağında, zamanımızda halen hâkimiyetini sürdürmekte olan kapitalist sistemle mücadele etme konusunda yeni perspektifler ve yöntemler önermekte, İonia felsefesi uğrağında ise kapitalist topluma alternatif yaşam tarzları oluşturma yolunda yeni ufuklar ortaya koymaktadır. Çünkü yeni bir alternatif yaratmadan salt mevcut olan ile yapılan mücadele, yaşanan tecrübelerin de gösterdiği gibi her zaman başarısız olmaya mahkûmdur. Dolayısıyla bu iki hat Karatani düşüncesinde birbirini tamamlamaktadır. Felsefenin politik-olan ile ilişkisi burada mevcut olan düzenden çıkış ile yeni bir yaşam kurma arzusunu eş zamanlı olarak bünyesine dâhil etmektedir.

 Kaynaklar

[1] Ertan Kardeş, “Politik Felsefe Nedir? Ayrımlar ve Farklar”, Politik Felsefe Nedir?, İst.2020 s.26

[2] Akt. Funda Günsoy Kaya, Schmitt ve Strauss’ta Politik-olan, Ege Üniversiesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi), İzmir 2009, s.184

[3] Michel Foucault, Doğruyu Söylemek, İst.2014, s.90

[4] Ertan Kardeş, a.g.m., s.45

[5] Akt. Ertan Kardeş, “Cornelius Castoriadis’in Politik Felsefesine Giriş”, Felsefi Düşün, Sayı:4, İst 2015, s.124

[6] Bu keşif Kaya’nın da belirttiği gibi Carl Schmitt’e aittir. Schmitt bu kavramı liberal siyaset anlayışının politikayı yok ettiğini düşündüğünden dolayı ona karşıt bir şekilde dost-düşman ayrımına dayandırmaktadır. Bunlardan birinin diğerini yok etmeyip sürekli bir çatışma halinde olması Schmitt’e göre politikanın kendisini var eden başat unsurdur. Bunun aksi olan uzlaşmaya dayalı liberal siyaset felsefesi ona göre politika-sızlaşmadan başka bir şey değildir. Fakat özellikle belirtilmelidir ki bu çalışmada politik-olan Schmitt’in çizdiği çerçeveden çok daha farklı bir hatta ilerleyecektir.

[7] Funda Günsoy Kaya, a.g.t., s.362. Bu keşfin “yeniden” olmasının nedeni Schmitt’in modern çağı bir politikasızlaşma (depolitizasyon) süreci olarak okuması ve ona politikliğini tekrar kazandırmak istemesidir.

[8] Ertan Kardeş, Schmitt’le Birlikte Schmitt’e Karşı, İst.2015, s.51

[9] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, İst.2012, s.59

[10] Ertan Kardeş, a.g.e., s.54-55

[11] Funda Günsoy Kaya,  a.g.t.  s.363

[12] Hatice Nur Erkızan , Aristoteles Yazıları: Etik ve Politika Üzerine, İst.2012, s.56 

[13] Burada özellikle belirtilmesi gereken husus düşman nasıl kamusal ise dostun da aynı şekilde kamusal olmasıdır. Yani politik-olan kavramsallaştırmasında düşman nasıl kişisel nefretin nesnesi değilse dost da aynı şekilde kişisel sevgi ya da sempatinin muhatabı değildir.

[14] Aydın Gelmez, Kant Felsefesinde Politik Olanın Yeri, Hacettepe Üniversitesi Sosyal  Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi), Ank. 2018 s.3

[15] Jacques Ranciere, Uyuşmazlık, İzm.2005, s.30

[16] Jacques Ranciere a.g.e., s.51

[17] İstisnai de olsa iki düşünürü bir arada okuma girişimleri de mevcuttur. Bu okumalardaki genel eğilim Marx’taki kapitalizm analizi/eleştirisine Kant’ın Etik’ini eklemleme yönündedir. Bu husus birinci bölümde ele alınacaktır.

[18] Karatani, bu mübadele tarzını “bastırılanın geri dönüşü” olarak tanımlamaktadır. Anlaşılacağı gibi bu tanım aslen Freud’a ait olup Karatani tarafından toplumsal formasyonlar için uyarlanmıştır. D tipi, bastırılan A tipinin geri dönmesini ifade etmektedir. Ama Freud’un özellikle belirttiği gibi bastırılan şeyi tekrar aynı biçimde geri dönmesi söz konusu değildir. Karatani bu meseleyi detaylarıyla Tarih ve Tekerrür  adlı kitabında ele almaktadır.

[19] Jacques  Ranciere, a.g.e. s.84

[20] Jean Pierre Vernant, The Orijins of Greek Tought, New York 1982, s.97