Richard Rorty: “Dilbilimsel dönemeç” için giriş

İngilizceden çeviren: Alper Gürkan

Felsefe tarihi, önceki filozofların uygulamalarına yönelik isyanlarla ve felsefeyi bir bilime dönüştürme -yani, küllî olarak tanınan karar verme prosedürlerinin felsefî tezleri sınamak için kullanılabildiği bir disiplin hâline getirme- çabalarıyla bölünmüştür. Descartes’ta, Kant’ta, Hegel’de, Husserl’de, Wittgenstein’ın Tractatus’unda ve yine Wittgenstein’ın Felsefi Soruşturmalar'ında, aynı konular üzerinde bitimsizce tartışan filozoflar manzarasına duyulan aynı tiksinti görülür. Bu duruma önerilen çare tipik olarak yeni bir yöntemin benimsenmesinden oluşur: Örneğin, Descartes’ın Regulae’sinde özetlenen “açık ve seçik fikirler” yöntemi, Kant’ın “transandantal yöntemi”, Husserl'in “paranteze alma” [epoché] uygulaması, erken dönem Wittgenstein’ın mantıksal forma dikkat ederek geleneksel felsefî tezlerin anlamsızlığını ortaya koyma girişimi ve geç dönem Wittgenstein’ın bu tezlerin öne sürülme nedenlerini teşhis ederek anlamsızlıklarını gösterme çabası. Tüm bu isyanlarda devrimcinin amacı, kanının yerine bilgiyi koymak ve “felsefe”nin asıl anlamını, belirli bir metodolojik talimatlar kümesini uygulamaya sokarak sonlu bir görevin tamamlanması olarak önermektir.

Geçmişteki bu türden her devrim hep aynı sebepten dolayı başarısız olmuştur. Devrimcilerin hem seleflerini eleştirilerinde hem de geleceğe yönelik talimatlarında, belirli asli ve tartışmalı felsefî tezlerin doğruluğunu varsaydıkları görülmüştür. Her birinin önerdiği yeni yöntem, bu tezlere inananlar tarafından vicdanlar rahat bir biçimde benimsenebilirdi. Her felsefî asi, “önvarsayımsız” olmaya çalışmıştır ancak hiçbiri bunda başarılı olamamıştır. Bir filozofun konusunun doğası ve insan bilgisinin mahiyeti hakkında bir şeyler bilmeden bir filozofun hangi yöntemleri izlemesi gerektiğini bilmek gerçekten zor olacağı için bu şaşırtıcı değildir. Hangi yöntemin benimsenmesi gerektiğini bilmek için, zaten bazı metafiziksel ve epistemolojik sonuçlara ulaşmış olmak gerekir. Eğer kişi seçtiği yöntemi kullanarak bu sonuçları savunmaya çalışırsa döngüsellik suçlamasına açık hâle gelir. Bu sonuçlar göz önüne alındığında, seçilen yöntemi benimseme ihtiyacının ortaya çıktığını ileri sürerek bunları bu şekilde savunmazsa, seçilen yöntemin yetersiz olduğu suçlamasına açık hâle gelir; çünkü, bu yöntem tartışmalı önemli metafizik ve epistemolojik tezleri ortaya koymak için kullanılamaz. Felsefî yöntem kendi başına bir felsefî konu olduğundan (ya da başka bir deyişle, farklı felsefe okulları tarafından felsefî bir sorunun tatmin edici çözümü için farklı ölçütler benimsendiğinden ve savunulduğundan), her felsefî devrimci ya döngüsellik suçlamasına ya da sonuca neden olan şeyi o sonucu kanıtlamakta kullanma safsatası (beg the question) suçlamasına açıktır. Bilgiyi kanaatin yerine koyma girişimleri, felsefî bilgi olarak kabul edilenin ne olduğunun kendisinin bir fikir meselesi gibi görünmesi gerçeği nedeniyle sürekli başarısız olur. Felsefî başarıyla ilgili ölçütlere dair kendine özgü görüşlere sahip bir filozof, bundan dolayı filozof sayılmaktan çıkmaz (kuramlarının empirik doğrulanmamasının geçerliliğini kabul etmeyen bir fizikçinin bilim insanı sayılmaktan çıkmayacağı gibi).

Bu durumla karşılaşıldığında, felsefeyi, bilginin arandığı ama yalnızca kanaate ulaşılabildiği bir disiplin olarak tanımlamak cazip gelebilir. Eğer sanatların bilgi arayışında olmadığını ve bilimin yalnızca bilgi aramakla kalmayıp ona ulaştığını kabul edersek, felsefeyi her ikisinden de ayırt etmenin kaba bir yolunu elde etmiş oluruz. Ancak böyle bir tanım, felsefenin ilerleyici karakterine haksızlık olacağından yanıltıcı olacaktır. Bir zamanlar popüler olan bazı felsefî görüşler artık savunulmamaktadır. Filozoflar birbirleriyle tartışır ve bazen birbirlerini ikna etmeyi başarırlar. İlke olarak, bir filozofun her zaman felsefî bir sorunun “tatmin edici çözümü” için kişiye özgü bazı ölçütler (rakibinin döngüsel olmayan bir argüman bulamayacağı ölçütler) öne sürebileceği gerçeği, felsefeyi delinmez zırhlarla donanmış savaşçılar arasında verilen beyhude bir savaş olarak düşünmeye yöneltebilir. Ancak felsefe gerçekte böyle değildir. Tüm felsefî devrimlerin amaçlarına ulaşma konusundaki başarısızlığa rağmen, hiçbir devrim boşuna değildir. Hiçbir şey değilse bile devrim sırasında yapılan çatışmalar, her iki tarafın da zırhlarını onarmasına sebep olur; bu onarımlar zamanla bütüncül bir kıyafet değişikliğine dönüşür. Bugün “Platonculuk”u savunanlar, Platon’un söylediklerinin yarısını reddetmekte ve çağdaş emprisistler, Hume’un talihsiz hataları için özür dilemekle büyük vakit harcamaktadırlar. Zamana göre kıyafetlerini değiştirmeyen (ya da en azından yeniden uyarlamayan) filozoflar, mevcut felsefî varsayımların yanlış olduğunu ve bu varsayımlara yönelik argümanların döngüsel ya da sonuçlarını önceden varsayan türden olduğunu söyleme seçeneğine sahiptirler. Ancak bunu uzun süre yapar ya da doktrin rüzgârları yön değiştirene kadar köşelerine çekilirlerse sohbetin dışında kalacaklardır. Hiçbir filozof bunu kaldıramaz ve bu nedenle felsefe ilerleme kaydeder.

Felsefenin ilerleme kaydettiğini söylemek yine de sonucu önceden kabul etmek gibi görünebilir. Zira eğer hedefin ne olduğunu bilmiyorsak -ve felsefî bir sorunun “tatmin edici çözümü” için ölçütlerin ne olduğunu bilmediğimiz sürece bunu bilemeyiz- o zaman doğru yolda olduğumuzu nasıl biliriz? Felsefede, tıpkı siyasette ve dinde olduğu gibi, “ilerleme”yi doğal olarak çağdaş uzlaşıya doğru bir hareket olarak tanımlamaya eğilimli olduğumuzdan başka buna karşı söylenebilecek bir şey yoktur. Anaksimandros’tan bu yana felsefenin ilerleme kaydedip kaydetmediğini ya da (Heidegger’in öne sürdüğü gibi) istikrarlı bir şekilde nihilizme doğru sürekli bir düşüş içinde olup olmadığını bilemeyeceğimiz hususunda ısrar etmek, sadece zaten kabul edilmiş bir noktayı -bir kişinin felsefî başarı ölçütlerinin, kişinin aslî felsefî görüşlerine bağlı olduğu noktasını- tekrarlamak demektir. Eğer bu nokta çok fazla zorlanırsa, sadece sıkıcı hâle gelir. Daha ilginç olan şey, filozofların neden ilerleme kaydettiklerini düşündüklerini ve ilerleme için hangi ölçütleri kullandıklarını ayrıntılı bir şekilde görmektir. Özellikle ilginç olan şey, metodolojik devrimlere öncülük eden filozofların en azından “önvarsayımsız” olmayı başardıklarını neden düşündüklerini ve karşıtlarının neden bunu başarmadıklarını düşündüklerini görmektir. Kendi önvarsayımları olmadığını düşünenlerin önvarsayımlarını ortaya çıkarmak, filozofların tartışacak yeni meseleler bulmalarının ilkesel yollarından biridir. Eğer bu ilerleme değilse de en azından bir değişimdir ve bu tür değişimleri anlamak, felsefenin bilgi arayışında başarısızlığa mahkûm olmasına rağmen neden yine de “bir kanaat meselesi” olmadığını anlamaktır.

Bu kitabın [Dilbilimsel Dönemeç- The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method (1967)] amacı, en yeni felsefî devrim, yani dil felsefesi üzerine düşünme materyalleri sunmaktır. “Dil felsefesi” ile felsefî sorunların ya dili yeniden biçimlendirerek ya da şu anda kullandığımız dil hakkında daha fazla bilgi edinerek çözülebilecek (veya çözülemeyecek) sorunlar olduğu görüşünü kastediyorum. Bu görüş, savunucularının çoğu tarafından zamanımızın ve hatta çağların en önemli felsefî keşfi olarak görülmektedir. Karşıtları tarafındansa bu görüş, ruhlarımızın hastalığının bir belirtisi, aklın kendisine karşı bir isyan ve (Russell’ın ifadesiyle) dürüst bir çabayla kazanılamayan şeyi hırsızlık yoluyla elde etmeye yönelik bir kendini aldatma girişimi olarak yorumlanmaktadır. Her iki taraftakilerin duygularının derinliği göz önüne alındığında, felsefî sorunların bu yollarla çözülüp çözülemeyeceğine dair açık bir tartışma bulunması beklenirdi. Ancak böyle bir şey yok. Böylesine yüksek bir soyutlama düzeyindeki meta-felsefî bir soru, her iki tarafı da nefessiz. Bulunan şey şudur: (a) “Sentetik a priori ifadeler yoktur.”, “Bazı cümlelerin dilbilimsel biçimi, işaret ettikleri olguların mantıksal biçimini yanlış temsil eder.”, “Tüm anlamlı empirik ifadeler empirik olarak doğrulanamaz olmalıdır.”, “Gündelik dil doğru dildir.” ve benzeri temel felsefî tezlere dayanılarak felsefî sorunları çözmenin dilbilimsel olmayan herhangi bir yöntemine karşı çıkan dilbilimci filozoflar; (b) dil felsefesi karşıtları kadar diğer dil felsefecilerinin de bu tezlere karşı çıkmaları; (c) dil felsefecilerinin kendi dil reformlarını ve/veya dil tanımlarını gururla göstermeleri ve “Bakın, sorun yok!” demeleri; (d) dil felsefesi karşıtlarının sorunların samimiyetsizce (ya da kendini kandırarak) geçiştirilmiş olabileceği yanıtını vermeleri.

Durum, yukarıda (b)’de belirtildiği gibi bazı dil felsefecileri için dilbilimsel yöntemleri benimsemenin nedenleri olarak kabul edilen birçok temel felsefî tezin, bu yöntemleri kullanmakta ısrar eden diğer dil felsefecileri tarafından reddedilmesiyle karmaşık bir hâl alır. Dil felsefecileri arasında, (a) maddesinde bahsedilen türdeki argümanları terk edip (c)’ye doğru geri çekilme ve yalnızca onların sonuçlarıyla değerlendirilme talebinde bulunma eğilimi artmaktadır. Bu eğilim, örneğin Wittgenstein’ın bazı geleneksel sorunları çözdüğünü ya da çözmediğini söyleme eğilimiyle birlikte devam eder. Bu tutumu benimseyen bazı dil felsefecileri, psikanalizle yapılan benzetmeye meraklıdır: Kişi ya eylemlerinin bilinçdışı dürtüler tarafından belirlendiğini görür ya da bunu görmez. (Psikanalistin, bir kişinin eylemlerinin bu şekilde belirlendiği iddiası, hastanın kendi eylemlerinin nedenlerini ifade edişiyle karşılanabilir her zaman. Psikanalist, bu nedenlerin sadece aklîleştirmeler olduğunda ısrar edecektir; ancak hasta aklîleştirme konusunda iyiyse, aklîleştirmeler ile nedenler arasındaki fark onun için görünmez kalacaktır; dolayısıyla, belki de o geldiği kadar hasta olarak ayrılabilir.) Bu analojinin, dil felsefesi karşıtlarında yarattığı rahatsızlık yoğun ve doğaldır. Bir kişinin belirli bir felsefî konumu, (Wittgenstein’ın ifadesiyle) “dilin büyüsüne kapılmış olduğu” için benimsediğinin, ciddi felsefî tartışmalar için uygun hâle gelmesi adına “iyileşmesi” gerektiğinin söylenmesi, Gellner ve Mure gibi dil felsefesi eleştirmenlerinin bu durumu tersine çevirmeye çalışmasıyla sonuçlanır. Bu eleştirmenler, dil felsefesini psikolojik ya da sosyolojik olarak belirlenmiş bir sapma olarak açıklamaya çalışırlar.

Kafa karışıklığı ve karmaşıklığın bir diğer kaynağı, son dönem dil felsefecilerinin (“Tüm felsefî sorular sahte sorulardır!” gibi) önceki döneme ait felsefe karşıtı sloganlardan vazgeçme ve gayet sıradan bir şekilde, geçmişteki filozofların yaptığı şeyin aynısını yaptıklarını -yani bilginin, özgürlüğün, anlamın ve benzeri şeyleri doğasını anlamaya çalıştıklarını- ifade etmeleridir. Ancak bu filozoflar, “X’in doğasını keşfetmek” ile “X’i (ve ilişkili kelimeleri) nasıl kullandığımızı (ya da kullanmamız gerektiğini) anlamak” arasında örtük bir eşitlik kurduklarından, dil felsefesi karşıtları bu durumdan rahatsız olmaya devam eder. Dil felsefecisinin Büyük Gelenek ile süreklilik iddiası, ancak geçmişteki filozofların X’in doğasını, kelimelerin kullanımını araştırmanın dışında bir şey yaparak (örneğin, tanıdık olmayan varlıklar varsayarak) bulmaya çalıştıkları ölçüde yanlış yönlendirilmiş olduklarını söylenerek desteklenebilir. Bu nedenle, dil felsefesi karşıtları, neden bu şekilde yanlış yönlendirildiklerine dair bir açıklama talep ederler; ancak aldıkları tek cevap, “Asla uzlaşmadıkları için yanlış yönlendirilmiş olmalılar; uzlaşmaya götürmeyen bir yöntem iyi bir yöntem olamaz,” şeklindedir.

Bu, kesin bir argüman olmaktan uzaktır. Her zaman, uzlaşma eksikliğinin yöntemlerin uygulanamazlığından değil, meselenin güçlüğünden kaynaklandığı cevabı verilebilir. Gerçi her zaman çok makul değilse de bilim insanlarının başarmasına rağmen daha zor sorunlar üzerinde çalışan filozofların uzlaşamadıklarını söylemek kolaydır. Sonuç versin ya da vermesin bu argüman tarihsel açıdan belirleyici bir öneme sahiptir. Sosyolojik bir genelleme olarak denilebilir ki İngilizce konuşulan dünyada çoğu filozofu dil felsefecisi yapan şey, kıta Avrupası’nda çoğu filozofu fenomenolog yapan şeyle aynıdır —yani, geleneksel filozofların görüşlerinin doğruluğu ya da yanlışlığı için neyin kanıt sayılabileceğinin açıkça ortaya konulamamasından kaynaklanan bir umutsuzluk duygusu. Dil felsefesinin cazibesi -ki bu cazibe öyle büyüktür ki filozoflar mecbur kaldıklarında, “Peki, ya görüyorsunuz ya da görmüyorsunuz.” gibi son derece Sokratik olmayan bir taktiğe başvurmaya bile istekli hâle gelirler- basitçe, dilbilimsel çözümleme bu yöntemsel soruya (tıpkı fenomenoloji gibi) açıklık getirme ve dolayısıyla filozoflar arasında nihai bir uzlaşıya ulaşma umudu sunuyor gibi görünmesidir. Bu umut var olduğu sürece, dil felsefecilerinin yollarını değiştirmeleri pek olası değildir.

[...]

Geleceğe İlişkin Olasılıklar: Keşfe Karşı Öneri

Artık, bir antolojiye girişin sınırlı çerçevesi içinde, 2’nci Bölümün başında sorulan iki soruyu yanıtlamak için yapabileceğim her şeyi yaptım. Bunu yaparken, yanıtlamaya çalışmadığım başka bazı soruları dolaylı olarak gündeme getirmiş oldum. Bunları şimdi yanıtlayamam, ancak bazı cevaplanmamış soruların nerede yattığını, en başta sorulan çok genel soruyu tekrar ele alarak göstermeye çalışacağım: Dilbilimsel dönemeç, önceki “felsefe devrimleri” ile aynı kaderi paylaşmaya mahkûm mudur? Önceki bölümlerde varılan nispeten karamsar sonuçlar, dil felsefecilerinin felsefeyi “katı bir bilim”e dönüştürme girişimlerinin başarısız olması gerektiğini ima eder. Bu karamsarlık ne kadar ileri taşınabilir? Dil felsefesi katı bir bilim olamazsa, eğer sadece eleştirel ve esasen diyalektik bir işleve sahipse, o zaman gelecekte ne olur? Geleneksel sorunların, zaman içinde, dil felsefecilerinin yaptığı türden eleştirilere karşı bağışık olan herhangi bir formülasyonunu düşünemeyecek hâle gelecek şekilde çözüldüğünü varsayalım. Bu, felsefenin sona ereceği anlamına gelir mi —yani filozofların kendilerini işsiz bıraktığı anlamına gelir mi? Gerçekten “felsefe sonrası” bir kültür düşünülebilir mi?

Bu soruların çoğu hakkında söylenebilecek tek makul şey, onları yanıtlamak için henüz çok erken olduğudur. Ancak bu soruların yanıtlanabileceği bazı alternatif bakış açılarını listelemek faydalı olabilir. Geleneksel sorunların çözülmesinden sonra felsefenin geleceği için en azından altı olasılık tasavvur edilebilir.

(1)               Dil felsefesinin çeşitli dallarını birleştiren tek esaslı felsefî tez, metodolojik nominalizmdir. Bu tezin reddi, yeni ufuklar açacaktır. Geleneksel felsefî sorulara, bu soruların ya empirik sorulara (bilimlere devredilecek) ya da dil hakkındaki sorulara indirgenmesini içermeyen yanıtlar vermekle ilgili uzlaşmanın bir yolu olsaydı, dilbilimsel dönüş muhtemelen bir çıkmaza yol açmış olarak değerlendirilirdi. Birçok çağdaş filozof, fenomenolojinin böyle bir yol sunduğunu düşünmektedir.

(2) İkinci bir olasılık hem metodolojik nominalizmin hem de uzlaşma için net ölçütler talebinin terk edileceğidir. Felsefe, o zaman, argümantatif bir disiplin olmaktan çıkıp şiire daha yakın hâle gelir. Heidegger’in geç dönem denemeleri, felsefeyi tamamen yeni bir şekilde yapma girişimi olarak görülebilir –geleneksel sorunları sahte olarak reddeden, ancak yalnızca nasıl konuşmanın en iyisi olacağına dair sorular değil, çözülmesi gereken sorunlar olduğunda ısrar eden bir girişim. Bu sorunların neredeyse ifade edilemez olması ve dolayısıyla çözümleri için herhangi bir ölçüt üzerinde anlaşma sağlanamaması memnuniyetle kabul edilecektir. Bu, konunun zorluğunun bir işareti olarak görülecektir (Heidegger’in eleştirmenlerinin gördüğü gibi) kullanılan yöntemlerin yoldan çıkmışlığı olarak değil.

(3) Başka bir olasılık, metodolojik nominalizmin korunması, ancak felsefî tezlerin doğruluğu hakkında net ölçütler talebinin terk edilmesidir. Filozoflar bu durumda İdeal Diller yaratmaya yönelebilirler, ancak “ideal” olma ölçütü artık felsefi sorunların çözülmesi değil, genel anlamda şeyler hakkında yeni, ilginç ve verimli düşünme yollarının yaratılması olurdu. Bu, felsefenin sistem kurma gibi büyük geleneğine geri dönüş anlamına gelirdi — yalnızca inşa edilen sistemlerin artık şeylerin doğası veya insan bilinci hakkında tanımlar olarak değil, nasıl konuşulması gerektiğine dair öneriler olarak görülmesi farkıyla. Böyle bir adımla, felsefenin “yaratıcı” ve “yapıcı” işlevi korunabilir. Filozoflar, geleneksel olarak varsayıldığı gibi kişiye bir Weltanschauung (dünya görüşü) veren kişiler olacaktır – Sellars’ın deyimiyle, “terimin mümkün olan en geniş anlamıyla şeylerin, terimin mümkün olan en geniş anlamıyla nasıl bir arada durduğunu anlamanın bir yolu”.

(4) Felsefenin sonuna gelinip gelinmediği sorusuna, kesin bir “Evet” yanıtı vermemiz ve felsefe sonrası bir kültürün, din sonrası bir kültür kadar mümkün ve arzu edilir olduğunu görmemiz olasıdır. Felsefeyi, tedavi edilmiş bir kültürel hastalık olarak görmeye başlayabiliriz, tıpkı birçok çağdaş yazarın (özellikle Freudyenlerin) dini, insanların yavaş yavaş tedavi edildiği bir kültürel hastalık olarak görmesi gibi. O zaman filozofların kendilerini işsiz bıraktıkları şeklindeki nükte, önleyici tıpta çığır açan bir buluşla tedaviyi gereksiz kılan doktorlara yöneltilen benzer bir suçlama kadar aptalca bir ironi gibi görünecektir. Weltanschauung arzumuz artık sanatlar, bilimler ya da her ikisi tarafından karşılanacaktır.

(5) Empirik dilbilimin, aslında, ifadelerin doğruluğu için gerekli ve yeterli koşulların ve kelimelerin anlamına ilişkin banal olmayan açıklamaların formülasyonlarını sağlayabilmesi mümkün olabilir. Bu formülasyonların ve açıklamaların yalnızca mevcut dilsel uygulamalarımıza uygulanabileceği kabul edilse bile, bu formülasyonların ve açıklamaların keşfi, insanları başlangıçta felsefe yapmaya yönelten içgüdülerden en azından bazılarını tatmin edebilir. Dil felsefesi, dışsal bir amaçla sürdürülen bir sözlükbilim olmaktan çıkarak, kendi içinde bir amaç olarak sürdürülen bir sözlükbilim hâline gelebilir. Felsefenin geleceğine ilişkin böyle bir vizyon, Urmson’un Austinci “dördüncü analiz yöntemi” betimlemesinde, birçok nitelik ve çekinceyle birlikte öne sürülmektedir. Böyle bir proje, geleneğe ((3)’te olduğu gibi) ne sempati yoluyla ne de ((4)’te olduğu gibi) reddiye yoluyla bağlı olmasa da, yine de makul bir şekilde “felsefe” olarak adlandırılabilir; çünkü bu projenin takibi, geleneksel felsefenin ortadan kalkmasıyla kültürel dokuda bıraktığı boşluğun bir kısmını (elbette tamamını değil) doldurur.

(6) Dil felsefesi, yalnızca eleştirel işlevini aşarak, dilsel davranış hakkındaki olgulardan geleneksel sorunların çözümüne varmak yerine, dilin kendisinin imkânı için gerekli koşulları keşfeden bir faaliyete dönüşebilir (moda bir benzetmeyle tıpkı Kant’ın deneyimin imkânı için gerekli koşulları keşfettiğinin iddia edildiği gibi). Böyle bir gelişme, Strawson tarafından, “betimleyici metafiziğin” amacının “temel düşünce kategorilerimizin nasıl bir araya geldiğini ve bunların sırasıyla varoluş, kimlik ve birlik gibi tüm kategoriler boyunca uzanan biçimsel kavramlarla nasıl ilişkilendiklerini göstermek” olduğunu söylediğinde öngörülmektedir. Bu tür bir disiplin, “Dilin kullanımında, değişim boyunca kimlik kriterleri kullanarak kalıcı nesnelere atıfta bulunmamız bir zorunluluktur” gibi çok genel sonuçlarla ortaya çıkabilir.

(1)’den (6)’ya kadar olan pozisyonlar sırasıyla şu altı isimle ilişkilendirilebilir: Husserl, Heidegger, Waismann, Wittgenstein, Austin ve Strawson. Bu altı düşünürden herhangi birinin bu seçeneklerden birini, birçok niteleme ve kısıtlama olmaksızın benimseyeceğini söylemek doğru olmaz; ancak bu alternatiflerden birini tercih edenler, genellikle bu altı filozoftan birini akıllarındaki felsefî tutum ve programa iyi bir örnek olarak gösterirler. Mevcut amaçlarımız doğrultusunda, Husserlci ve Heideggerci seçenekler olan (1) ve (2) üzerinde durmamız olanaksızdır. Ortodoks Husserlci fenomenolojinin gerçekten de fenomenolojik betimlemelerin doğruluğu için ölçütler sunan varsayımsız bir yöntem olup olmadığı, tartışılması için fazlasıyla geniş bir sorudur. Söylenebilecek tek şey, dil felsefecilerinin eskiden beri, Husserlci yöntemin sözel olmak dışında dil felsefesi tarafından uygulanan yöntemlerden farklı olup olmadığı sorusuyla kafalarının karıştırılmış olduğudur. Başka bir ifadeyle X’in yapısının fenomenolojik bir betimlemesinin, farklı bir ifadeyle dile getirilmiş X’i kullanımımıza dair Austinci bir açıklamadan daha fazlası olup olmadığı sorusuyla. “Varoluşçu fenomenologlara” -aralarında Sartre ve Varlık ve Zaman’ın Heidegger’inin yer aldığı Husserl’in heterodoks öğrencilerine- baktığımızda dil felsefecilerinin, bu tür çabaları (3)’te sözü edilen İdeal Dil’e yönelik öneriler türüne benzetmek konusunda cezbedildiklerini görürüz. Bu ayartma, Heidegger’in sonraki çalışmalarına bile uzanır. Waismann’ınkine benzer bir felsefe görüşü, “gelenek ve teamüllerin o ölü kabuğunun delinmesi, şeylere yeni ve daha geniş bir bakış açısına ulaşmak için bizi kalıtsal önyargılara bağlayan prangaların kırılması” olarak Heidegger’in “Bauen Wohnen Denken”i gibi yarı şiirsel çabaları bile hoş karşılayabilir. Felsefe keşif yerine öneri olarak görüldüğünde, metodolojik bir nominalist hem felsefî geleneği hem de bu gelenekten kurtulmaya yönelik çağdaş girişimleri eşit derecede anlayışla yorumlayabilir.

Kendimizi metodolojik nominalizmi benimseyen (3)’ten (6)’ya kadar olan seçeneklerle sınırlandırırsak, (3) ve (4)’ün (5) ve (6) tarafından paylaşılmayan ortak bir zemini paylaştıklarını görebiliriz. Hem (3) hem de (4) argüman yoluyla keşfedilecek ve kanıtlanacak felsefî hakikatler olduğu fikrini reddetmektedir. Waismann “Felsefede kesin kanıtlar aramak, kendi sesinin gölgesini aramaktır” derken, Wittgenstein “Felsefede tezler ilerletilmeye çalışılsaydı, bunları tartışmak asla mümkün olmazdı, çünkü herkes bunlarla hemfikir olurdu” demektedir. Bu iki tutum arasındaki fark, Wittgenstein'ın filozofların yeni, özellikle felsefi dil oyunları icat ederek “prangaları kırma” girişimlerinin yalnızca yeni prangaların eskileriyle değiştirilmesiyle sonuçlanacağı yönündeki açık hissinde yatmaktadır. Waismann felsefî sistem inşasının bir “vizyonu” kristalize ettiğini ve yine kristalize edebileceğini düşünürken, Wittgenstein’daki mistik gerginlik onu “aracısız bir vizyon” için çabalamaya yöneltmiştir -şeylerin, onlar hakkında yeni bir düşünme biçiminin aracılığı olmaksızın, oldukları gibi görülebileceği bir durum. Böyle bir farklılık tartışma için uygun bir konu değildir. Waismann ve Wittgenstein’ın, felsefenin eleştirel ve diyalektik işlevi dışında en fazla öneri olabileceği, asla keşif olamayacağı görüşünü paylaştıklarını söylemek yeterli olacaktır. Felsefenin özel olarak felsefî hakikatleri keşfetmekten ziyade daha iyi konuşma yolları önermeyi amaçlaması gerektiği görüşü, elbette dil felsefesindeki İdeal Dil geleneğinin doğrudan mirasçısıdır. Carnap’ın “Empiricism, Semantics and Ontology” gibi bir makalenin meta-felsefî pragmatizmi ile Waismann’ın vizyon olarak felsefe vizyonu arasında büyük bir fark yoktur. Alternatif öneriler arasında hüküm vermek için katı bir karar prosedürünün eksikliğini soğukkanlılıkla kabul eden bu tutumun aksine, Oxford’un Gündelik Dil çözümlemesi geleneği, keşfedilmesi gereken özel felsefî hakikatler olduğu görüşünü destekleme eğiliminde olmuştur. Hampshire, Austin için şöyle der:

“Aramızdaki sürekli bir farklılık noktası olduğu için, bana sık sık ve uzun yıllar boyunca, felsefî araştırmaların özünde ve doğası gereği sonuçsuz olduğuna inanmak için hiçbir zaman iyi bir neden bulamadığını söyleme fırsatı buldu. Aksine, bunun filozofların erken sistem kurma ve sabırsız hırslarından kaynaklanan, onlara olguları tarafsız ve iş birliği içinde bir araya getirme ve ardından birleştirici kuramlarını dikkatli ve yavaş bir şekilde kapsamlı ve dolayısıyla güvenli bir temel üzerine inşa etmeye eğilim ve zaman bırakmayan düzeltilebilir bir hatası olduğuna inanıyordu.”

Çoğu çağdaş çalışma için bir kalkış noktası sunan böyle bir görüş, yalnızca kendi içinde ve eleştirel işlevinden bağımsız olarak sürdürülen sözlükbilimin, en nihayetinde bize geleneksel felsefî sistem gibi bir şey vereceğini öne sürer. Karmaşık ama kesin bir taksonomik kuramla düzenlenmiş olan nasıl konuşacağımıza dair hakikatler kümesi, kendini bir Weltanschauung (dünya görüşü) olarak arz eder. Bunun doğru dünya görüşü olduğu iddiası, onun dilimizdeki tek yapı olduğu ve bu yüzden (Austin’in başka bir bağlamda kullandığı bir ifadeyi alıntılarsak) sizin ya da benim muhtemelen bir öğleden sonra koltuklarımızda tasarladığımızdan daha doğru olacağı olgusu üzerine bina olacaktır. Austin’in böyle bir sistem için aklında bir model vardıysa, bu model Aristoteles’ti. Aristoteles’in sistemi gibi, böyle bir varsayımsal sistem, geçmiş filozofların sorduğu tüm sorulara yanıtlar vermekle değil, bunun yerine bu soruların çoğunu (belki de tamamını) yanlış biçimlendirilmiş olarak reddetmekle ve bu soruları yanıtlamak cazibesinden kurtulmamızı sağlayacak ayrımlar yapmakla ilgili olurdu. Bu sayede, Wittgenstein tarafından felsefî incelemeyi sürdürmenin tek gerekçesi olan eleştirel amaçları hakikat araştırmasının bir yan ürünü olarak gerçekleştirirdi. Wittgenstein’ın itirazına rağmen, bu hakikatleri “sorgulamak mümkün” olurdu, ancak bu tür sorular yanıtlanabilirdi. Bu sorular, başka bir empirik bilimde bir kuramcı tarafından teorisinin doğruluğuna ilişkin soruların yanıtlandığı şekilde yanıtlanabilirdi —kuramların olguları açıklama konusundaki üstün yeteneğine işaret ederek.

Günümüzde, İngilizce konuşulan ülkelerde, (5) numaralı Austinci seçenek, gelecekte felsefenin nasıl olacağına dair en yaygın kavrayış olarak görülmektedir. Bunun en güçlü rakibiyse ne (3) ne de (4), fakat (6) numaralı Strawsoncu görüştür —bu görüşe göre, dilsel davranışımızı açıklayan bir kuramla sınırlı kalmamız gerekmez; onun yerine, yalnızca hâlihazırda konuşulan dillerin bir derlemesi hakkında değil, herhangi bir olası dil hakkında bir kuram elde edebiliriz. Bu tür bir proje, dil çalışmasının bizi yalnızca Austinci bir empirik kuramla değil, aynı zamanda belirli gerekli hakikatlere de yönlendirebileceğini öne sürerek, dil felsefesinin Aristotelesçi olduğu kadar Platoncu içgüdülerimizi de tatmin edebileceği umudunu taşır —Wittgenstein’ı Tractatus’u yazmaya sevk eden içgüdüler. Bu projenin temsilcilerinin, dilsel davranışa ilişkin olumsal doğrular ile dile ilişkin zorunlu doğrular arasındaki uçurumdan kaynaklanan olağan zorluklardan nasıl kaçınmayı umdukları açık olmaktan uzaktır, ancak genel strateji Hampshire'dan yapılan aşağıdaki alıntıda görülebilir.

“Bu bölümün iddiası, dil kullanımında, değişim boyunca kimliğin bazı ölçütlerini kullanarak süreklilik arz eden nesnelere gönderme yapmamızın bir zorunluluk olduğudur; konuşmacının, kendisi de diğer nesneler arasında bir nesne olduğundan, kendi bakış açısını veya duruş noktasını belirtme araçlarına sahip olmasının bir zorunluluk olduğu; her nesnenin farklı bakış açılarından farklı görünümler sergilemesi gerektiği ve dil kullanıcıları, failler ve gözlemciler olan kişiler de dâhil olmak üzere her nesnenin, çevresindeki diğer şeylerle değişen ilişkilerinin bir geçmişi olduğudur. Bu apaçıklıklar (truisms), algı kuramı, zihin kuramı, eylem kuramı gibi alanlarda sonuçlar doğurmaktadır… Bu apaçıklıklar için mutlak ve koşulsuz bir kesinlik iddia edemeyiz, zira bunların çıkarımı her zaman bildiğimiz dil içinde yapılan bir çıkarımdır. Ancak bu çıkarım yalnızca, bu apaçıklıkları örneklemeyen, niyetli failler arasındaki herhangi bir alternatif iletişim biçimini tanımlama konumunda olmadığımızı göstermektedir.”

Hampshire, kullanılabilirliğini hayal edemediğimiz bir dilin dil olmadığını ve kullanılabildiğini hayal edebildiğimiz dil türünün, bizzat kullandığımız dil tarafından belirlendiğini öne sürüyor gibi görünmektedir. Sonuç olarak, kendi dilimizin özelliklerinden, gelecekte “dil” olarak tanımlayacağımız herhangi bir şeyin özelliklerine geçerli bir çıkarım yapabiliriz. Kabaca ifade etmek gerekirse, eğer Marslılar, bahsedilen apaçıklıkları örneklemeyen bir dil konuşuyorlarsa, bunu asla bilemeyeceğiz; dolayısıyla böyle bir şey yaptıkları önerisi, gerçekten anlayabileceğimiz bir öneri değildir. Hampshire'ın "apaçıklıklarının" aslında doğru olup olmadığı sorusunu bir kenara bırakırsak, ortada bariz bir zorluk kalmaktadır: filozoflar sürekli olarak "olası bir dil taslağı çıkarma" olarak tanımladıkları bir şey yapmaktadırlar – bu dil, bu apaçıklıkların bazılarını veya tamamını örneklememektedir. Söz konusu apaçıklıkları bünyesinde barındıran bir dili önceden bilmeyen birinin bu tür dilleri kullanamayacağı (yani bu tür dillerin Strawson’ın ifadesiyle sıradan dile “asalak” olduğu) önerisini sınamak için bazı ölçütler geliştirilmedikçe, bu strateji işe yaramayacaktır. Bir insanın konuşabileceği dilin sınırlarının, bir anlamda, onun düşüncesinin ve hayal gücünün sınırları olduğu kabul edilse bile, dilimizin o kadar zengin olduğu görülmektedir ki, kendi hayal gücümüzü kendi olanaklarıyla yukarı çekebiliriz. Bu nedenle, egzotik dilsel davranışlara benzer bilim-kurgu tarafından geleneksel Gündelik Dil felsefesine yöneltilen zorluk, (6) gibi bir proje için de bir zorluk olarak kalmaya devam etmektedir.

Ancak bu proje hakkında hüküm vermek için henüz çok erkendir. Şu anda yalnızca birkaç belgeyle –özellikle Strawson’ın Individuals ve Hampshire'ın Thought and Action adlı eserleriyle– örneklendirilmektedir ve adil bir değerlendirme yapıldığı söylenemez.

Muhtemel bazı geleceklerle ilgili bu kısa taslak yeterli olacaktır. Çıkarılabilecek tek ahlakî dersin, bence, geleceğin meta-felsefî mücadelelerinin reform karşısında betimleme, öneri olarak felsefe karşısında keşif olarak felsefe sorunu etrafında yoğunlaşacağıdır – bir yanda (2), (3) ve (4)'ün en küçük ortak paydası ile diğer yanda (1), (5) ve (6)'nın en küçük ortak paydası arasındaki sorun. Önceki bölümler boyunca, bu iki meta-felsefî seçenek arasında belirli bir salınım gördük.

Dilsel dönemeç alındıktan ve metodolojik nominalizm yerleştikten sonra, filozofların disiplinlerinin işlevinin onu betimlemekten ziyade (dilimizi reforme ederek) bilincimizi değiştirmek olduğu yönünde önerilerde bulunmaları doğal olmuştur; zira –gerçekliğin içsel doğasının veya algının aşkın birliğinin aksine– dil değiştirilebilecek bir şey gibi görünmektedir. Ancak filozofların, disiplinlerinin bir bilim olabileceği, başarı ölçütünün temel olarak olguların doğru betimlenmesi olduğu bir faaliyet olabileceği umudunu terk etmeye direnç göstermeleri de aynı derecede doğal olmuştur. Platon bu alanı icat ettiğinden beri, felsefe bir yanda sanatların çekimiyle, diğer yanda bilimlerin çekimiyle oluşan bir gerilim hâlinde olmuştur. Dilsel dönemeç, bu konuda önemli ölçüde daha bilinçli olmamızı sağlamışsa da bu gerilimi azaltmamıştır. Bu ciltte yer alan meta-felsefî tartışmaların esas değeri, bu bilinçliliği artırmaya hizmet etmeleridir.

Son bir uyarı: Bu antolojinin ve bu girişin önemli (ancak bence kaçınılmaz) bir kusuru, bir meta-felsefî bakış açısının benimsenmesi ile temel felsefî tezlerin benimsenmesi arasındaki etkileşimi yeterince sergilememeleridir. Bu etkileşim son derece karmaşıktır ve çoğu zaman bilinçaltındadır ve söz konusu ilişkiler mantıksal olmaktan ziyade nedenseldir. Dil felsefesinin ne ölçüde “önvarsayımsız” olduğunu tartıştım, ancak temel tezleri formüle etmek için kullanılan söz dağarcığındaki değişikliklerin meta-felsefenin söz dağarcığında nasıl değişikliklere yol açtığı gibi daha zorlu bir konuyu ele almaya çalışmadım. Bunu nasıl yapacağımı da bilmiyorum. Son otuz yılda felsefede meydana gelen en önemli şeyin dilsel dönemeğin kendisi değil, daha ziyade Platon ve Aristoteles'ten beri filozofları rahatsız eden belirli epistemolojik zorlukların kapsamlı bir şekilde yeniden düşünülmesinin başlangıcı olduğunu savunmak istemeliydim. Bu açıklamanın yarattığı epistemolojik zorluklar olmasaydı, metafiziğin geleneksel sorunlarının (örneğin, tümeller, tözsel form ve zihin-beden ilişkisi hakkındaki sorunlar) asla tasavvur edilmemiş olacağını iddia ederdim. Eğer bilginin geleneksel “seyirci” (spectatorial) anlayışı yıkılırsa, onun yerini alacak olan bilgi anlayışı felsefenin her yerinde, özellikle de meta-felsefede yeniden formülasyonlara yol açacaktır. Özellikle, betimlediğim (1) ila (6) arasındaki tüm pozisyonların varsaydığı “bilim” ve “felsefe” arasındaki karşıtlık, yapay ve anlamsız görünebilir. Eğer bu gerçekleşirse, bu ciltteki makalelerin çoğu eskimiş olacaktır, çünkü yazıldıkları söz dağarcığı eskimiş olacaktır. Bu yavaş yavaş eskime örüntüsü, “anlamsızlık” ve “mantıksal form” kavramlarının kaderi (ve bunların halefleri olan “dilin yanlış kullanımı” ve “kavramsal çözümleme” kavramlarının yakında ortadan kalkacağına dair tahminim) ile örneklendirilmektedir. Geleceğin meta-felsefecilerinin keşif olarak felsefe ve öneri olarak felsefe arasındaki mücadelede kullanacakları kavramlar, büyük olasılıkla bu ciltteki tartışmalarda kullanılan kavramlar olmayacaktır. Ancak bunların ne olacağını bilmiyorum. Meta-felsefî soruşturmanın sınırları, Hampshire’dan yapılan aşağıdaki alıntıda iyi bir şekilde ifade edilmektedir:

“Metafiziksel çıkarımın reddi ve dilsel kullanımın ayrıntılarının incelenmesi, bazen tüm önceki filozofların felsefenin ne olduğu, onun zorunlu ve kalıcı doğası hakkında yanılmış oldukları önerisiyle desteklenir. Bu bir tutarsızlıktır. Eğer insanın ve zihnin özüne dair nihai bir içgörümüz yoksa, insanların kabul görmüş faaliyetlerinden biri olan felsefenin özüne dair de nihai bir içgörümüz olamaz: hem kendi gelişiminin sürekliliği yoluyla (her aşama, öncülünün kısmî bir çelişkisi olarak başlayarak) hem de diğer soruşturmalarla kademeli olarak değişen ilişkisindeki bir süreklilik yoluyla (her biri kendi içsel gelişimine sahip olarak) tanınabilir”.

(Bu metin The Rorty Reader (ed. Richard J. Voparil ve Richard J. Bernstein) Willey-Blackwell publishing)'ten alınmıştır.