Burada ötanazi üzerine sürmekte olan etik tartışmaların bir incelemesi yapılacaktır. Söz konusu etik tartışmalar ötanazi uygulamasının hangi koşullarda ahlâkî bakımdan meşru görülebileceği ve meşru görülemeyeceği yönünde, yani olumlayıcı ve olumsuzlayıcı bağlamda iki kategoriye ayrılmaktadır. Dolayısıyla burada ötanaziyi destekleyen ve ona karşı çıkan argümanlar sırasıyla ele alınacaktır.
Fakat öncelikle savunulması ya da karşı çıkılmasından bağımsız olarak ötanaziyi gündeme getirebilecek koşullara ilişkin bir çerçevenin çizilmesi gerekmektedir. Bu koşullar şunlardır: İlk olarak eldeki tıbbî veriler ışığında iyileşme olasılığının bulunmadığı bir hastalık mevcut olmalıdır. İkincisi, bu hastalık dayanılmaz acılara neden olmalı ve çekilen bu acıların sonunda ölüm seçeneğinin dışında kurtuluşa dair herhangi bir imkân ve umut bulunmamalıdır. Çünkü çekilen acılar hastalığın tedavisinin bir parçasıysa ve sürecin sonunda hastanın iyileşme olasılığından bahsedilebiliyorsa ötanazinin hiçbir zeminde meşru kılınması söz konusu değildir. Üçüncüsü ötanazi mutlaka hekim kontrolünde olmalı ve eğer hastanın bilinci yerindeyse ona mevcut durumu hakkında doğru ve eksiksiz tüm bilgiler verilmelidir. Dördüncüsü ve en önemlisi hastanın mevcut durumuna ve hâlihazırdaki verilere göre ölümün hasta için mümkün olan en iyi seçenek olacağına dair kesin bir kanaate varılmalıdır. Zaten etimolojik kökenine bakıldığında Grekçe “eu” ve “thatanos” sözcüklerinden oluşan, yani “iyi ölüm” anlamına gelen ötanazi için ölüm, ölecek insan için bir kazanım ya da onun esenliğini sağlayan bir durumu ifade etmektedir (Kuyurtar, 2007a:3).
Bu çerçevede ötanaziyi destekleyen görüşler ilk olarak bireyin kendi özgür iradesiyle verdiği karara dayanmakta ya da bireysel otonomiye duyulması gereken saygıdan başlamaktadır. Bireysel otonomi, bireyin karşı karşıya bulunduğu seçeneklerden haberdar olması, bu seçenekler arasında bir tercihte bulunması ve bu tercihin ne anlama geldiğini bilmesini sağlayan belli bir bilinçlilik durumunu ifade etmektedir (a.g.e.: 9). Bireysel otonomiye saygı görüşünün ötanazideki tezahürü de durumu hakkında eksiksiz ve hatasız bilgilendirme yapılan bir hastanın talebine olumlu cevap verilmesi gerektiği yönündedir. Dolayısıyla bu görüşün savunulabilmesi için gerekli olan ön şart hastanın zihinsel olarak içinde bulunduğu durumu kavrayıp, bu durum üzerine karar verebilme yetisine sahip olmasıdır. Çünkü bilinci kapalı olan ya da aklî melekeleri yerinde olmayan bir hastanın otonomisinden söz etmek mümkün değildir. Fakat bir hastanın yaşamına son verme kararının bireysel otonomiye saygı kapsamına dâhil edilmesi bu konuyu tartışmalı hâle getirmektedir. Kişinin kendi yaşamı üzerine karar verme hakkına saygı duyulması, bu kişinin yaşamını sonlandırma kararı için de geçerli olabilir mi? Bilindiği üzere bireysel otonomiyi kendi ahlâk felsefesi içinde merkezî konuma yerleştiren filozof Immanuel Kant, insanın kendi yaşamına son verme isteğine ve bu isteğini gerçekleştirme yönünde eylemde bulunmasına karşı çıkmaktadır. Çünkü yaşama son vermek aynı zamanda otonomiyi de ortadan kaldırmakta ve bu da otonomi adına otonominin ortadan kaldırılması gibi anlamsız bir sonuca yol açmaktadır. Fakat Kant felsefesindeki otonomi adına yaşama son vermenin yol açtığı bu çelişki özellikle intihar eylemi için geçerlidir. Ötanazi ile intihar arasında da birtakım farklar mevcuttur. İlk olarak ikisinde de -pasif ve istem-dışı ötanaziyi hariç tutarsak- yaşamı sonlandırma kararını ölmeyi isteyen kişi vermektedir. Fakat intiharda eylem ölmeyi isteyen kişi tarafından gerçekleştirilirken ötanazide ölüm hekimin eylemi ya da eylemsizliği sonucunda gerçekleşmektedir. Ayrıca intihar etmek isteyen kişi yaşadığı ruhsal sıkıntılar nedeniyle ölümü her ne kadar son çare olarak görse de bu durumdan kurtulabilmek için seçeneklere sahiptir. Oysa ötanazide hastanın ölüm dışında hiçbir seçeneği yoktur.
Kant’ın her bireyi kendinde amaç olarak görmeyi savunan ve araçsallaştırmaya karşı çıkan ahlâk felsefesinin ötanaziye de izin veremeyeceğini düşünmek mümkündür. Çünkü acılarından kurtulmak için ölmeyi isteyen kişinin burada kendisini acıdan kurtulmanın bir aracı olarak görmesi söz konusudur. Bununla beraber hastalığından ötürü tıbbî anlamda hiçbir umut olmayan ve dayanılmaz fiziksel acılara maruz kalan bir kişinin bununla beraber hastalığın ilerleyen safhalarında rasyonel düşünme yetisini kaybetmesi de söz konusu olabilmektedir. Rasyonel düşünme yetisini kaybetmeye başlayacağını bilen bir kişi de özsaygısını yitirmemek ya da hâlihazırdaki özsaygısını muhafaza etmek adına ötanazi talebinde bulunabilmektedir. Çünkü rasyonel düşünme yetisini ve özsaygısını yitiren insanın aynı zamanda otonomisini de yitirmesi kaçınılmazdır. Bu husus Kantçı etiğin intihara olduğu gibi ötanaziye de kategorik olarak karşıtlığını tartışmalı hâle getirmektedir. Çünkü “Kant’ın formüle ettiği otonominin zarar görmemesi adına ölme isteğine sahip olan bir kimsenin bu talebinin, Kant’ın bizatihi otonomi kavramına dayandırılarak meşrulaştırılabilmesi mümkündür” (Kuyurtar, 2007a:12).
Ötanaziyi destekleyen bir diğer görüş yaşamın niteliğine ilişkin argümandır. Bu argümanın savunucularından James Rachels’e göre insan yaşamının korunmasının anlamlı olmadığı zamanlar ve durumlar mevcuttur. İnsanın diğer canlılara göre ayrıcalıklı konumu onun doğrudan insan oluşundan değil, özerklik, aklîlik, zengin bir içsel psikolojik yaşam özelliklerine sahip olmasından ileri gelmektedir. Bunlardan yoksunluk da yaşamın kendisinden yoksunluk anlamına gelmektedir. İşte Rachels da tam olarak bu noktada sıradan bir canlı ile yaşama sahip canlı arasında bir ayrım yapmaktadır. Bu aynı zamanda Rachels açısından biyolojik yaşam ile biyografik yaşam arasındaki ayrıma karşılık gelmektedir (İnceoğlu, 1999: 101). Biyografik yaşamın sona ermesiyle beraber insanı diğer canlılardan ayıran unsurlar da sona ereceği için yaşamının kutsallığı ya da dokunulmazlığı da ortadan kalkacaktır. Dolayısıyla ötanazi bu perspektifte ahlâkî bakımdan meşru hâle gelmektedir. Rachels ötanaziye dinsel açıdan, yani insan yaşamının sadece tanrıya ait olduğu ve onun iradesine müdahale edilmemesi gerektiğine dair olan itiraza da “eğer yaşama müdahale Tanrı’nın hâkimiyetine müdahaleyse yaşamı yok etmek kadar yaşamı korumak için yapılan bir hareket de aynı şekilde suç olmalıdır” argümanıyla cevap vermektedir. Fakat Rachels’in bu görüşü esas olarak istem-dışı ötanazi için geçerlidir. Çünkü sadece istem-dışı ötanazide hastanın bilinci yerinde olmadığı için o salt biyolojik bakımdan bir canlı olup biyografik açıdan kendi yaşamının öznesi olma durumu söz konusu değildir. Bu nedenle Rachels’in argümanının ahlâkî muhatabı kendi yaşamı üzerine ötanazi kararı alan kişi değil, bu kişi üzerine ötanazi kararı verme yetkisinde olan mercidir. Fakat öte yandan yukarıda da vurgulandığı gibi kişinin zihinsel yetkinliği hâlen yerindeyse ama hastalığının ilerleyen safhalarında onu yitireceği, yani biyografik yaşamın sona ereceği öngörülüyorsa, bu kişinin hangi koşullarda ölmek istediğini belirten yazılı bir ötanazi talebinde bulunması söz konusu olabilmektedir (Singer, 2021: 240).
Yaşamın niteliği tezini ayrıca faydacı argüman üzerinden de ahlâkî bakımdan meşru kılmak mümkündür. Bir kişi tedavisi mümkün olmayan bir hastalık nedeniyle dayanılmaz acılar çekiyorsa ve bu acıların neticesinde yine ölüm kaçınılmazsa, bu kişinin acılarının dindirilmesi ötanaziyi ahlâkî bakımdan meşru kılmaktadır. Çünkü burada hasta için iyi olan yegâne şey acılarının dindirilmesidir. Bunun yanında hem mevcut tıp açısından sağlığını geri kazanma ihtimali olmayan hem de dayanılmaz fiziksel acılar çeken kişinin çektiği bu acılara, bakım için başkalarına muhtaç olmaktan dolayı yaşanan onur kaybı gibi manevi acılar da eklenmektedir. Bu durumdaki hastalar ölümü geciktiren tıbbî uygulamaları reddederek onurlu bir şekilde yaşamlarını sonlandırmak isteyebilmektedirler. Yaşamın onurlu olma niteliğini yitirmesi yine ötanaziyi ahlâkî bakımdan meşru kılmaktadır.
Ötanaziyi destekleyen bir diğer görüş de acılarına çare bulunamayan, durumu umutsuz bir hastanın acılarına son vermeyi vicdanî bir yükümlülükle ilişkilendiren “merhamet” kavramıdır. “Merhamet” kavramının muhatabı da elbette söz konusu hastanın hekimidir. Asli görevi hastayı iyileştirmek olan hekim aynı zamanda hastasının acılarını dindirmekle de yükümlüdür. Dolayısıyla hastanın çekmiş olduğu bir acı ancak tedavi sürecinin bir parçasıysa ve sürecin sonunda iyileşme ihtimali mevcutsa hekim tarafından kabul edilebilir olmaktadır. Bu koşulların dışında iyileştirilemeyen hastanın acılarını dindiremeyen bir hekim doğrudan merhamet hissi ile hastanın ötanazi talebine –ötanazinin hukuken meşru olduğu bir ülkede- olumlu cevap verebilir. Merhamet hissi de zaten şahit olunan acılara karşı gösterilen duyarlılık sonucu ortaya çıkmaktadır. Buradaki kritik nokta ötanazi talebinin hastadan gelmesidir. Çünkü bir hastanın doğrudan ölmektense acı dolu bir süreci yaşamayı tercih etmesi de söz konusu olabilmektedir. Böyle durumlarda hekim merhamet hissiyle de olsa hastanın ölmesi için inisiyatif kullanma hakkına sahip değildir. Öte yandan merhametin başlı başına nesnel bir ilke olmadığını da belirtmek gerekmektedir. Çünkü merhamet, sınırlarının çizilmesinin mümkün olmadığı, herkeste farklı biçimlerde tezahür edebilecek sübjektif bir kavramdır.
Ötanaziye karşı olan görüşlere geldiğimiz zaman da ilk olarak dinsel dünya görüşünün bir gereği olan yaşamın kutsallığı teziyle karşılaşmaktayız. Bu tezde tanrının insana sunmuş olduğu bir armağan olduğu için yaşam, başlı başına kutsal bir şey olarak görülmektedir. Dolayısıyla yaşam, insana sunulan bir şey olması bakımından doğrudan tanrıya ait olduğu için kişinin kendi iradesiyle onu sonlandırmak istemesi kesinlikle kabul edilmemektedir. Acı çekmek de bu görüş gereği tanrısal düzenin bir parçası olduğundan dolayı acıların sonlandırılması için ölümü talep etmenin, yani ötanazinin bu dünya görüşünce reddedilmesi zorunludur. Fakat yaşamın kutsallığının genel geçer ilke olarak savunulması birtakım sorunlara yol açmaktadır. Çünkü içerisinde bulunulan somut bir durumun gerektirdiği şartlar, o duruma dair gerçekleştirilen eylemlerin de ahlâkîliğini belirleyebilmektedir. Mesela öldürmeyi kategorik olarak yasaklayan dinsel hukuk, savaş ya da meşru müdafaa durumlarında öldürme eylemini meşru görebilmektedir. Ayrıca yukarıda vurgulanan Rachels’in görüşünde olduğu gibi bir hastalığın iyileştirilmesi de yaşamın doğal seyrine yapılan bir müdahaledir. Dolayısıyla aynı müdahale ötanazi koşulları için de geçerlidir. Bu nedenle insan yaşamının doğal seyrine hiçbir koşulda müdahale edilmemesini salık veren görüş genel-geçer ilke olarak savunulduğunda çelişkiye yol açmaktadır.
Yaşamın kutsallığı tezinin sekülerize edilmiş versiyonu da yaşamın dokunulmazlığı ilkesidir. Bu görüşü göre insan yaşamı her ne kadar dinî anlamda kutsal görülmese de o kendinde bir değerdir. “Bu çerçevede, yaşama hakkı kişilik haklarından kabul edilerek vazgeçilmez bir hak olarak görülmektedir” (İnceoğlu, 1999: 36). Günümüz dünyasında ötanazi laik hukuk sistemini benimseyen birçok ülkede hâlen öldürme eylemiyle doğrudan bağıntısından dolayı bir suç olarak kabul edilmektedir. Ayrıca tıpkı dinsel paradigmada olduğu gibi laik dünya görüşü de kişinin kendi yaşamını sonlandırma yetkisini o kişinin kendisinde görmemektedir. Fakat her durumda yaşamın korunması gerektiğini savunan ilke yaşamın dokunulmazlığı tezinde de yaşamın kutsallığında olduğu gibi birtakım sorunlar içermektedir. Laik dünya görüşü de aynı şekilde savaş, kahramanlık, meşru müdafaa gibi durumlarda öldürme eylemine müsamaha göstermektedir. O hâlde anlaşılmaktadır ki ötanazi dışındaki durumlarda bile gerek yaşamın kutsallığı gerekse yaşamın dokunulmazlığı tezleri genel geçer ilke şeklinde savunulamamaktadır. Dolayısıyla her vakanın kendine özgü koşullar içerdiği ötanaziyi de kategorik açıdan reddetmek mümkün olamamaktadır. Nitekim günümüzde dinsel görüşü savunan kurumlar da -buna Vatikan örneği verilebilir- pasif ötanaziye karşı ılımlı bir tutum benimsemeye yönelmiş, bazı laik devletler de onu belirli koşulların sağlandığı durumlarda suç olmaktan çıkararak kanunen meşru kabul etmeye başlamıştır.
Ötanazi talebinde bulunan kişinin aldığı kararın sağlıklı olamayacağı yönündeki görüşü de ötanaziye karşı çıkan yaklaşımlara dâhil etmek mümkündür. Bir hastanın ötanazi talebinde bulunması aslında tartışmalı bir durumdur, çünkü hasta bu kararı verirken çeşitli maddî ve manevî etkenlere maruz kalmaktadır. Dolayısıyla ötanazi talebini “özgür irade” ile alınan her kararla aynı kefeye koymak mümkün değildir. Öncelikle bireysel otonomi kişinin kendisine ilişkin istediği her şeyi yapması anlamına gelmemekte, Kantçı etik gereği yapılacak bir eylemin evrenselleştirilebilir olması gerekmektedir. Bununla beraber kişinin kendisi için iyinin ne olduğu konusunda yanılabilme olasılığı da mevcuttur. Yukarıda Kantçı etikten bahsederken de vurgulandığı gibi yaşanan acının şiddetinin, verilen kararı etkilemesi ötanazi özelinde bireysel otonomiyi de tartışmalı hâle getirmektedir. Fakat bu argüman da ötanaziye karşı tam anlamıyla bir itiraz olamamaktadır. Ötanazi vakalarını meşru kılan temel koşullar, objektif kriterlerle hastanın hekim tarafından açık bir şekilde bilgilendirilmesi ve yine objektif kriterlerle hastalığın tedavisini mümkün kılabilecek tüm olasılıkların tükendiğinin hâlihazırdaki tıp bilimine dayanarak belirtilmesidir. Buna çekilen ve dindirilemez olan dayanılmaz acılar da eklendiği zaman hastanın talebinin sağlıklı olup olmadığının sorgulanması da anlamsız hale gelmektedir. Çünkü bir bütün olarak ötanazi eylemi hastanın salt sübjektif kararıyla değil, objektif unsurların devreye girmesiyle gerçekleşmektedir. Bununla beraber yine de göz önünde bulundurulması gereken bir noktanın vurgulanması gerekmektedir. Gerçekten de hastanın vereceği kararı doğrudan etkileyecek dış koşullar söz konusu olabilmektedir. Örneğin hastanın her ne kadar ölmeyi istemese de ailesine hem maddî hem de manevî yük olduğunu düşünerek bir suçluluk duygusuna kapılması ve buna istinaden ötanazi talebinde bulunması mümkündür. Dolayısıyla böyle bir suçluluk duygusu hastanın vereceği kararı doğrudan etkileyecek bir baskı unsuru olabilmektedir.
İster ahlâkî ister hukukî zeminde olsun ötanazinin esas olarak yaşadığımız çağa ait bir tartışma olduğunu özellikle belirtmek gerekmektedir. Hiç kuşkusuz yaşamın kutsallığı ya da dokunulmazlığı, ölüm ve öldürme eylemleri insanlar için yüzyıllar boyunca her kulvarda olduğu gibi etik alanında da durmaksızın devam eden tartışma konularıdır. Bunlar her ne kadar ötanaziyle doğrudan bağlantılı konular olsalar da ötanazinin bir bütün olarak kendi özgül nitelikleri olan sahip bir uygulama olduğunu söylemek gerekmektedir. Ötanazinin özgüllüğü ve günümüze ait bir tartışma konusu olması tıp bilimi ve teknolojisinde yaşanan gelişmelerden ileri gelmektedir. Bu teknolojiler sayesinde hastaların yaşam sürelerini uzatmak amacıyla birçok cihaz geliştirilmiştir. Ötanazi de tıbbın gelişmesi ile onun yetersiz kalması arasındaki paradoksal alanda yer almaktadır. İnsanların yaşam süresinin geçmişe göre uzamasıyla beraber tıbbın çare bulamadığı birçok yeni hastalık da ortaya çıkmıştır. İnsanlar aylarca hatta yıllarca hastanelerde çeşitli bakım ünitelerine bağlı tutulabilmektedirler. Fakat hastane ortamlarının insanı canlı tutacak teçhizatlarla donatılması, kişinin hastane ortamından bağımsız bir yaşama sahip olma imkânının olmaması durumunu da beraberinde getirmektedir. Tıp, son yüzyıl içerisinde kaydedilen büyük gelişmelere rağmen hâlen birçok hastalığın tedavisinde yetersiz kalmaktadır. Tedavisi mümkün olmayan hastalıklardan kaynaklı çekilen fiziksel acıları tamamen ortadan kaldırmak şöyle dursun onları dindirmenin bile başarılamadığı birçok vaka mevcuttur. İşte tıbbın gelişmesiyle yetersizliğinin eşzamanlı bir aradalığı ötanaziyi birçok zeminde tartışma konusu hâline getirmeye devam etmektedir.
Burada ötanazi üzerine yapılan etik tartışmalar, onu destekleyen ve karşı çıkan yaklaşımlar temel alınarak incelenmiştir. Buna göre ötanaziyi destekleyen argümanlar ona karşı çıkan argümanlara kıyasla rasyonel açıdan daha tutarlı gözükmektedir. Fakat bu ötanazinin kategorik olarak her durumda savunulabilecek bir eylem olduğu anlamına da gelmemektedir. Hatta ötanazinin suç olmaktan çıkarılıp yasal hâle geldiği bazı ülkelerde bile hastalar tarafından yapılan taleplerin büyük çoğunluğunun reddedildiği görülmektedir (Bok, 1998: 123). Söz konusu tutarlılık, ötanaziyi destekleyen argümanların ötanaziye karşı çıkan argümanlara nazaran spesifik ve istisnai durumlara karşı daha duyarlı olmasından ileri gelmektedir. Ötanaziye karşı çıkan argümanlar onu evrensel ahlâk ilkelerine göre olumsuzlarken, ötanaziyi destekleyen argümanlar vaka özelinde ve ancak ötanazinin uygulanmasını gündeme getirecek koşullar ortaya çıktığı takdirde onu ahlâkî açıdan meşru görmektedirler. Dolayısıyla ötanazinin ne her durumda yanlış olduğunun ne de her durumda doğru olduğunun iddia edilebilmesi mümkün değildir. Ötanaziyi gündeme getirme özelliğine sahip her vaka kendine özgü argümanları da beraberinde getirmektedir. Bu nedenle genel bir ötanazi formülasyonu elde etmenin neredeyse imkânsız olduğunu kabul etmek gerekmektedir (Kuyurtar, 2007b: 6). Bununla beraber bazı durumlarda, yani çalışmanın başında vurgulanan dört temel koşulun oluştuğu vakalarda ötanazinin ahlâkî bakımdan meşru kılınabileceğinin de kabul edilmesi gerekmektedir.
Kaynaklar
BOK, Sissela, “Euthanasia”, Euthanasia and Physician-Assisted Suicide, The Nature of Medicine, Harvard University, Massachusetts, 1998.
İNCEOĞLU, Sibel, Ölme Hakkı, Ayrıntı Yay., İstanbul 1999.
KUYURTAR, Erol “Ötanazinin Ahlaksallığı”, Felsefelogos, sayı 32, 2007a.
KUYURTAR, Erol “Ötanazi Üzerine Kısa Bir Tartışma”, Felsefelogos, sayı 33-34,. 2007b.
SİNGER, Peter. Pratik Etik, İthaki Yay. (Çev. Nedim Çatlı), İstanbul, 2021.