Özne-Nesne İlişkisi Bağlamında Georg Simmel ve Georg Lukacs

Giriş

Bu yazıda kültür olgusu felsefi bağlamda özne-nesne ilişkisinden hareketle temellendirilmektedir. Bu maksatla öncelikle Georg Simmel’in toplumu ve buna bağlı olarak kültürü ele alış biçiminin incelemesi yapılmaktadır. Simmel’in toplumu Kantçı perspektiften özneyi merkeze alarak kavraması, bir başka deyişle asıl olarak “Toplum nedir?” yerine “Toplum nasıl mümkündür?” sorusunun peşine düşmesi, onun yaklaşımını topluma dair yapılan alışılageldik sosyolojik tanımlamalardan ayrıştırmaktadır. Buna bağlı olarak Simmel kültürün ortaya çıkış süreçlerini de öznenin kendisinden başlatmakta ve kültürü bu çerçevede trajediyle ilişkilendirmektedir. Dolayısıyla Simmel’de özne merkezli kültür kavrayışıyla onun trajik forma bürünmesi birbiriyle doğrudan bağlantılıdır. Lukacs’ın Simmel’e bu bağlamda yönelttiği eleştirilerin daha berrak biçimde görülebilmesi için çalışmamızda Simmel’in kültürü ele aldığı bu öznelci yaklaşım incelendikten sonra onu nasıl trajik olanla irtibatlandırdığı gösterilmektedir. Daha sonrasında Lukacs’ın yapmış olduğu eleştirilere geçilecek ve onun Simmel’de ama esas olarak özneyi merkeze olan tüm yaklaşımlarda gördüğü problemler ele alınmaktadır. Buna bağlı olarak Lukacs’ın hem özneyi hem de nesneyi ontolojik açıdan önceleyen “toplumsal varlık” kavramsallaştırmasına geçilir. Böylelikle iki düşünür arasındaki farklılığın onların kalkış noktalarından kaynaklandığı, bu kalkış noktalarının temelinin de onların özne-nesne ilişkisini ele alış tarzları olduğu ortaya konulmaktadır.

Simmel’de Kültürün İmkânı ve Açmazı

Simmel’in kültür derken neyi kast ettiğini anlayabilmek için öncelikle onun toplumu nasıl ele aldığını görmek gerekmektedir. Çünkü toplumun ve dolayısıyla bireyin olmadığı yerde kültürden de bahsetmek mümkün değildir. Fakat Simmel toplumu, belli bir kara parçasında yaşayan, ortak dil ve değer sistemlerine sahip insanların oluşturduğu bir yapı gibi alışılageldik genel tanımı doğrultusunda ele almamaktadır. Bir başka şekilde ifade edersek Simmel’in peşine düşüp cevabını aradığı esas soru, toplumun tanımının ne olduğundan ziyade toplumun nasıl mümkün olduğu sorusudur. Bu sorunun da Kantçı bir soru olduğunu özellikle belirtmek gerekmektedir. Bilindiği üzere Kant’ın temel sorusu doğanın nasıl mümkün olduğu sorusudur.[1] Kant bu soruyu doğaya ait olan görülerin öznedeki a priori kavramlarla sentezlenmesi sonucunda bilginin oluştuğunu belirterek açıklamaya çalışmıştır. Burada doğal varoluş özneye tâbi kılınmaktadır.[2] Fakat bu çift taraflı bir tâbiyettir, çünkü özne de doğanın mekanik yasalarına tâbidir. Özneyi özgür yapan unsur onun ahlaksal eylemleridir. Simmel Kant’ın bu doğa kavrayışının aynı şekilde toplum olgusuna tekabül edemeyeceğinin farkındadır. Ama bununla beraber tıpkı doğada olduğu gibi toplumu da mümkün kılan a priori koşullar olduğunu düşünmektedir. Bu da toplumun oluşumunda bireysel, öznel unsurları dikkate almayı gerektirmektedir. Kantçı doğa kavrayışının doğrudan topluma uygulanamamasının en önemli nedenlerinden biri doğadaki şeyler arasındaki bağlantı salt öznenin ürünüyken, aynı şeyi toplum için söylemenin mümkün olamamasıdır. Çünkü “toplumsal bağlantı ‘şeyler’, yani ‘bireyler’ arasında hemen ortaya çıkmaktadır.”[3] Yani Kantçı görüş doğrultusunda doğanın bütünlüğü öznede ortaya çıkarken, toplumun bütünlüğü doğrudan kendisini oluşturan unsurlarca kurulmaktadır ki bu da bir dış gözlemciden bağımsızdır. Bu noktadan itibaren de bireylerden hareketle toplumun oluşumunu mümkün kılan sosyolojik a priori süreçlerin nasıl belirlenebileceği sorusu doğmaktadır: “Bireysel bilinçlerdeki tikel, somut süreçlerin aslında toplumsallaşma süreçleri olmasının temeli ya da ön kabulü, genelde ve a priori olarak nedir?”[4] Simmel’e göre bu sosyolojik a priori, toplumdaki bireylerin ortak yaşantılarından ileri gelmektedir.

“Ortak bir meşgale ya da çıkarla bir araya gelen bir grubun her üyesi diğer bütün üyeleri sadece ampirik olarak değil, grubun bütün katılımcılarına dayattığı a priori ilkeye dayalı olarak görür. Subaylar, kilise mensupları, bir işyerinde çalışanlar, alimler ya da bir aile üyeleri arasında her üye ötekine, onun ‘benim grubumun’ üyesi olduğu şeklindeki sorgulanmayan varsayımla bakar.”[5]

Dolayısıyla bunlar toplumsal ilişkileri mümkün kılan koşullardır. Fakat “toplumsal ilişkileri mümkün kılan koşullar” tek başına toplumun oluşumundaki öznel unsurları açıklamak için yeterli değildir. Simmel bir adım daha ileri giderek bireylerin toplumsal varoluşları ile beraber toplumsal-olmayan varoluşlarının da mevcut olduğunu ve bu toplumsal-olmayan varoluşların toplumu mümkün kılan koşullara içkin olduğunu vurgulamaktadır. Dolayısıyla “ampirik toplumsal hayatın a priori’si hayatın bütünüyle toplumsal olmamasıdır.”[6] Yani toplumu mümkün kılan şey hem toplumsal-olmayan yönüyle bireyin özerkliği hem de bireyin toplumsal bir varlık oluşudur. Bunu şu şekilde de ifade edebiliriz: Bireyin öznel yaşantısının dışsallaşması, Aristotelesçi terminolojiyle dunamis’in energeia’ya dönüşmesi, hem toplumsal belirlenimlerin hem de toplumsal-olmayan öznel süreçlerin biraradalığını gerektirmektedir. Birey kendisini ancak -bir toplumsal oluşum olan- polis içerisinde gerçekleştirebilmekte, polisi var eden şey de bu öznel süreçlerden geçen bireylerin etkinlikleri olmaktadır. Yani bir toplumun var olabilmesi için bireysel uzamların üretilmesi, bu uzamların da bireyler tarafından üstlenilmesi gerekmektedir. Söz konusu bu “üstlenilme”, gerçekleştirilen bir sanatsal etkinlik veya icra edilen bir meslek gibi farklı formlara bürünebilmekte, ama nihayetinde bu formların meydana gelebilmesi, toplumsal olan ve olmayan boyutuyla tüm öznel unsurların sürece dâhil olmasını gerektirmektedir. Çünkü öznenin toplumsallığı ile toplumsal olmayan eğilimlerini birbirinden keskin bir şekilde ayırmak mümkün değildir.

Dolayısıyla Simmel’in kültür’ü formüle ediş biçimi bu çerçevede daha berrak hale gelmektedir. Kültür, “öznel ve psikolojik enerjilerin nesnel bir forma bürünmesi, bu formun sonradan yaratıcı hayat süreçlerinden bağımsızlaşması, en sonunda da tekrar öznel hayat süreçlerinin içine çekilmesidir.”[7] Yani nesnel forma bürünen “öznel ve psikolojik enerjiler”e toplumsal-olmayan eğilimler de içkindir. Öte yandan Simmel’in bu perspektifindeki Arşimet noktası da öznel süreçlerdir.[8] Öznellik hiçbir zaman nihayete ermeyen bir süreç olduğundan dolayı nesnel süreçleri de bünyesine dâhil ederek seyrine devam etmekte, seyrine devam ederken oluşturduğu nesnel süreçlerle beraber kendisini de dönüşüme uğratmaktadır, ki bu da kültürü meydana getirmektedir.

Burada, yukarıda bahsedildiği şekilde doğayla toplum arasında olduğu gibi doğa ile kültür arasında da bir ayrım söz konusudur. Fakat bu ayrım doğayla kültür arasında bir karşıtlık ilişkisi şeklinde düşünülmemelidir. Doğa bir anlamıyla neden-sonuç bağlarıyla mekanik yasalara tâbi bir oluşum iken, diğer anlamıyla bir öznenin gelişimindeki belli bir safhaya tekabül etmektedir. Simmel de daha çok bu ikinci anlama vurgu yapmaktadır. Yani ancak kültürün varlığı ile bir özne, doğal süreçlerle ulaşamayacağı istikametlere doğru yol alabilmektedir. Fakat doğal süreçler de onu bu istikamete doğru yol alacak konuma getirmektedir. Zaten Simmel’e göre hayat biyolojik düzeyin ötesine geçildiği zaman tin (geist) düzeyine doğru gelişmeye başlamaktadır.[9] Dolayısıyla kültür, insanı salt biyolojik varoluşuyla ulaşamayacağı safhalara taşıyan yegâne unsurdur. Fakat burada biyolojik varoluşun sona erip sonrasında kültürel varoluşun başladığı lineer bir süreç söz konusu değildir, çünkü doğal yetiler her aşamada mevcudiyetlerini sürdürmektedirler. Dikkat edilirse bu salt insan için geçerlidir, insan haricindeki doğa varlıkları için de potansiyelden edimsele bir geçiş söz konusu olsa da bunun kültürelliğinden söz etmek mümkün değildir. Tıpkı bir meşe tohumunun edimselleşerek ağaca dönüşmesi gibi insan dışındaki tüm varlıkların potansiyellerini edimselleştirme süreçleri salt doğa alanı dâhilindedir.

Simmel, insanın potansiyelinin edimselleşmesini, bir başka deyişle kültürün kendisini “kusursuzlaştırma”[10] kavramıyla tanımlamaktadır. Fakat nasıl insan dışındaki canlılar için kültürden söz etmek mümkün değilse insanın tüm etkinlikleri de kültürel alana dâhil edilememektedir. Başka bir şekilde ifade edersek kültür insanın kusursuzlaştırılması iken, her kusursuzlaştırma kültür anlamına gelmemektedir. Yani insanı doğal varoluşundan daha farklı bir aşamaya doğru yönlendiren her hareket kültürün kapsamında değildir. Dinsel tecrübe, içsel tefekkür, meditasyon gibi etkinlikler bu duruma örnek teşkil edebilir. Fakat bir etkinliğe kültür veya kusursuzlaştırma diyebilmek için mutlaka ama mutlaka dışsal olan unsurların içsel gelişim sürecine dâhil edilmesi gerekmektedir. Dolayısıyla kusursuzlaştırma, salt içsel bir süreç şeklinde düşünülmemelidir.

“Öznel ruhun gelişim sürecine nesnel bir yapı dâhil edilmediğinde, ruh tuttuğu kusursuzlaşma yolunun aracı ve aşaması konumundaki bir nesnenin kendisine dâhil edilmesi yoluyla kendine dönmediğinde, kendi içinde veya dışında en yüksek değerleri yaratabilir yaratmasına, ama bunu özgül anlamda kültür sayesinde yapmış olmaz.”[11]

O halde görülmektedir ki biyolojik varoluştan ileri bir safhaya geçişte devreye giren tin, Simmel’in kültür kavrayışı içerisinde öznel ve nesnel olmak üzere iki kategoriye ayrılmaktadır. Kusursuzlaştırma süreci olarak kültür aynı zamanda öznel tinin nesnelleşmesini ifade etmektedir. Öznel tin ancak nesnelleşme dolayımından geçmek suretiyle kendi öz bilinçliliğine ulaşabilmektedir. Zaten Simmel için kültür olgusunu var eden şey de öznenin kendisi aracılığıyla kendine giden yola girdiği nesnelliğin yaratıcısı olmasıdır.[12] Özne, söz konusu bu nesnelliği yaratırken aynı zamanda tin de bir moddan faklı bir moda geçiş yapmaktadır. Yani gerilimi yüksek, çatışmalı, tabiri caizse mütemadiyen fokurdayan öznel tin sahası, katılaşarak, sabitleşerek ve dolayısıyla nesneleşerek nesnel tin sahasına dönüşmekte, böylelikle dünya içinde bir uzama sahip olan fiziki bir varlığa dönüşmektedir. Bu öznel tinin “elle tutulur” şekilde nesneleşmediği üretimler için de geçerlidir. Nitekim öznel tin sahasının gerilimleri ve taşkınlıkları neticesinde üretilen bir şiir dizesi ya da bir müzik melodisi dahi ancak nesnel dünyada fiziki cisimlerin aracılığıyla “kültürel” konuma gelebilmektedir. Şiirin kalem ile kâğıda yazılıp, matbaa ile çoğaltılıp tefrika edilmesi ya da bir melodinin notalara döküldükten sonra bir enstrüman vasıtasıyla dinlenebilir hale gelmesi gibi. Dolayısıyla bu nesnelleşme ahlak, hukuk, mimari, sanat, zanaat, felsefe gibi kültürü var eden tüm unsurlarda mütemadiyen iş başındadır.

Simmel bu noktadan itibaren öznel tinin nesnelleşme sürecinin bizatihi kendisinin bir analizini yapmaya başlamaktadır. Yukarıda vurgulandığı gibi öznel tinin kaotik yapısı nesnelleşmek suretiyle sükûnet bulup fiziksel forma büründüğü zaman bu ister istemez bir yabancılaşmaya neden olmaktadır. Çalkantılı ve sancılı bir süreç sonunda ortaya çıkan ürünle onu ortaya çıkaran arasında bir mesafenin oluşması kaçınılmazdır. Bunu, amorf ve gerilimli alanda geçici olarak oluşan bir şeyin fiziksel dünyada kalıcı hale gelerek “ölümsüzleşmesinin” bir bedeli olarak da düşünmek mümkündür. Öznel tinin alanından çıkmak suretiyle kendi varlıklarını kazanan bu ürünler aynı zamanda yaratıcılarından bağımsız bir hayata da geçiş yapmaktadırlar. Kazanmış oldukları bu bağımsızlık sayesinde de artık “içerisinden” çıktıkları kaotik yaşamı geride bırakmış olmaktadırlar. Fakat yabancılaşmanın bir boyutuyla yaratıcısı için tamamıyla olumsuz bir süreç olmadığını da belirtmek gerekmektedir.

“Yaratıcı kişinin ne kadar büyük ya da küçük olursa olsun, eserinden aldığı mutlulukta, iç gerilimlerini gidermenin, öznel gücünü kanıtlamanın ve bir meydan okumayla başa çıkmanın getirdiği tatminin yanı sıra adeta bir tür nesnel tatmin de mevcuttur: bu eserin artık var olmasından, bir şekilde değerli nesneler evreninin bu parçayla zenginleştirilmiş olmasından duyulan bir tatmin.”[13]

Bu, aynı zamanda öznel tinin, nesnel tin olarak özneler arası alanda kabul bulması, benimsenmesi, diğer öznel tinlerin gelişme süreçlerine dâhil olması ve dolayısıyla takdire mazhar olmuş bir eser olarak kültürel sahadaki konumunu tescil etmesi anlamına gelmektedir. Nesnel alana dâhil olan bir ürün alımlayıcısı tarafından tekrar öznel sahaya girmekte ve kendini bu döngüsel süreçte farklı boyutlarıyla sürekli olarak yeniden üretmektedir. Örneğin öznel tin tarafından ortaya çıkarılan bir edebiyat eseri nesnelleşerek diğer öznel tinlerin yaratım sürecine dâhil olmakta ve başka bir eserin “nesnelleşmesine” vesile olmaktadır. İnşa edilen bir mimari yapı ya da başlı başına bir şehir, öznel tin sahasına girerek ortaya bambaşka bir şeyin çıkmasına katkıda bulunmaktadır. Dolayısıyla her öznel tinin karşısında bulduğu bir nesnel gerçeklik bu etkileşim neticesinde bir başka nesnel gerçekliği doğurmakta ve tüm bunlar içerinde yaşanılan “mevcut” kültürel yapıyı oluşturmaktadır. Fakat öznel tin tarafından nesnelleşen her şeyin kültürün bir unsuru olması da söz konusu değildir. Bir şeyin kültür unsuru olabilmesi için öncelikle özneler arası alanda kabul görerek kültürü mümkün kılan bu döngüsel sürece katılması gerekmektedir. Bunun yanında öznel tinin kusursuzlaştırılması tamamlanıp sona eren bir süreç değildir. Çünkü nesnel faktörlerin bu sürece dâhil olmaları mütemadiyen devam edecektir. İşte Simmel’e göre kültüre içkin olan ya da onun yazgısı olan trajedi tam da bu noktada ortaya çıkmaktadır. Çünkü öznel tin ile nesnel tinin gelişirken izledikleri içsel mantıklar birbiriyle örtüşmemektedir. Öncelikle yukarıda değinilen yabancılaşmadan dolayı nesnelleşen tinin izlediği yol artık tamamen kendi mecrasındadır, yani onu yaratan öznel tinin kontrolünde değildir. Dolayısıyla o artık kendi içsel zorunluluklarını yansıtan ayrı yasalara tâbidir.

“Farklı insanların çabalarından bir kültürel nesne doğar; bir bütün olarak, halihazırda mevcut ve özellikle etkili bir birlik olarak tek bir üreticisi olmayan (herhangi bir zihin sahibi bireyin buna tekabül eden birliğinin ürünü olmayan) bir eserdir bu. Unsurlar sanki yaratıcılarının onlara yüklemediği ama nesnel gerçeklikler olarak kendi bünyeleri içinde bulunan bir mantığı ve form-verme niyetini izleyerek kendi kendilerini oluşturmuşlardır. Burada düşünsel içeriğin, onu kabul görüp görmemekten bağımsız kılan nesnelliği, onun üretildiği sürece aittir…Tamamlanmış ürün, sırf kendi nesnel varoluşundan kaynaklanan ve yaratıcının yaratımının sonucunun bunlar olacağını bilip bilmemesinden bağımsız olan nüanslar, ilişkiler ve değerler içerir.”[14]

Kültürün “ideal” formunu göz önüne aldığımız zaman olması gerekenin öznel tin ile nesnel tin arasında bir simetri, uyum ve ahenk olduğu açıktır. Lakin hakikatte ya da bu “trajedinin” sahne aldığı özgül süreçte durum bunun tam tersidir. Çünkü kendi özerkliğini ilan eden nesnel tin, kültürü oluşturan sürece dâhil olma niteliğinden uzaklaşarak sadece kendi içsel mantığına itaat eder hale gelmektedir. Bu içsel mantığı da nesnel tinin sınırsız şekilde kendini yeniden üretmesi şeklinde tanımlamak mümkündür. İşte bu sınırsızlık neticesinde ortaya çıkan aşırı ürün bolluğu öznel tinin gelişimine katkı sunmak bir yana onu kendine bağımlı kılmaktadır. Çünkü kuşatıldığı bu aşırı meta kalabalığı karşısında bir özne, ne kendi gelişimini sağlayabilme ne de bu metaları bütünüyle reddedebilme imkânına sahiptir. Bu süreçte öznel tinin yaratılarının artık hakiki bağlamlarından koparak nesnel sahanın anlam ve değer dünyasına bağlı ölçütlere göre değerlendirilmesi kaçınılmazdır. Dolayısıyla hâkimiyetini ilan eden nesnel tinin artık öznel tini üretir hale gelmesi de kaçınılmazlaşmaktadır. Böylelikle kendi içinden çıkan şeyin, sonrasında içerisinden çıktığı şeyi tahakkümü altına almasını Simmel trajedi olarak tanımlamaktadır. Nitekim “Kültürün Trajedisi” derken kültürü doğuran, onu fiziki dünyada görünür kılan şeyin aynı anda onu sakatlayan ve açmaza sürükleyen şey olduğuna işaret etmektedir.

Nesnelliğin öznellik üzerinde kurduğu bu hâkimiyet, kendisine bir tepki olarak aşırı öznelleşmeyi doğurmakta, bu da öznenin özgürlüğünün bütünüyle metafizik yapıda bir ideler alanına çekilmesine sebep olmaktadır.[15] Simmel’e göre bu durum esas olarak modern yaşamın bir tezahürü olan metropollerde vücut bulmaktadır. Çünkü özerkleşen nesnel tinin özne üzerindeki en büyük etkisi, aşırı meta bolluğundan mütevellit sinirsel uyarımlardaki yoğunlaşmadır ki bunun sahne aldığı mekânlar da metropollerdir. Dolayısıyla Simmel’in aşırı nesnelleşmenin portresini çizdiği kalabalık metropol yaşamı aynı zamanda izole yaşamlar süren, kendi kabuğuna çekilen bireylerin oluşumuna da zemin hazırlamaktadır. Bunun nedeni söz konusu yüksek düzeyde uyaranların etkisinin zamanla tam zıddına dönüşüp “dünyadan bezme” tavrını ortaya çıkarmasıdır.[16] Bu boyutuyla metropolleşme, kendisinden önceki şehirlerden, kırsal yaşamdan ve onun da öncesindeki antik polisten farklı, özgül bir momenti ifade etmektedir. Metropolleşme olgusunun sürekli artarak devam etmesi Simmel’in bu eleştirisinin gerçekliğini kendi yaşadığı zaman ve mekânın ötesine taşıyarak küresel ölçekte görünür kılmıştır. Nitekim daha sonra ortaya çıkan Frankfurt Okulu da bu eleştiriyi, yani Kültürün Trajedisi’ni devralarak onu Kültür Endüstrisi şeklinde modifiye etmiştir.

Lukacs’ın Simmel Eleştirisi

Simmel’in Kültürün Trajedisi adı altında getirdiği bu eleştiri Macar filozof Georg Lukacs tarafından şiddetli itirazlara maruz kalmıştır. Bu itirazların temelinde olan şey esas olarak Simmel’in toplumu ve kültürü ele alırken hareket ettiği kalkış noktasıdır. Yukarıda da vurgulandığı gibi Simmel, toplum ve kültürü ele alırken Arşimet noktası olarak öznellik ya da içsel deneyimden hareket etmekte, içsel yaşantıdan ya da bireyin psikolojik süreçlerinden türeyen şeyler de nesnelleşerek dışsal dünyadaki unsurları meydana getirmektedir. Dışsal dünyanın nesnel unsurları her ne kadar öznenin içsel deneyimine sonradan dâhil olmak suretiyle belirleyici bir form alsalar da nihayetinde hepsinin ilksel oluşum sahası doğrudan öznel yaşantının bizatihi kendisi olmaktadır. Zaten bu, Simmel’in vurguladığı gibi özneden başlayan ve ondan kaynaklanan bir sürecin sonrasında onu tahakkümü altına alması olan trajedi’nin zorunlu koşulunu ifade etmektedir.

Somut koşulların somut analizini savunan Marksist geleneğin bir mensubu olan Lukacs’ın Simmel’in ortaya koyduğu bu perspektifi kabul etmesi mümkün değildir. Çünkü Marksist gelenek özne ve nesne arasındaki ilişkide birinin diğerini doğrudan belirlemesinin söz konusu olamayacağını, çünkü bu iki unsurun ilişkisel bağlamda diyalektik bir süreç neticesinde oluştuğunu savunan bir yaklaşıma sahiptir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre nesnel dünyada ortaya çıkan çelişkiler Simmel’in kavrayışıyla ele alınırsa şayet, onların bireyin içsel deneyiminin bileşenlerine indirgenmeleri kaçınılmazdır. Böylelikle nesnel dünyanın çelişkileri toplumsal düzeyde mücadele edilecek meseleler olmaktan çıkacak, bireysel düzeyde etik ve estetiği belirleyen unsurlara dönüşecektir. Yani dışsal dünyanın kolektif şekilde mücadele edilmesi gereken çelişkileri bu kavrayışta bireyin içsel yaşantılama sürecine dâhil olan unsurlardan bir unsur haline gelecektir. Nesnel çelişkilerin öznede yarattığı içsel gerilimler de ya onun alacağı etik pozisyonu tayin edecek ya da bu gerilimler neticesinde ortaya koyup “nesnelleştirdiği” ürünlerle kültürün kendisini ortaya çıkaracaktır. Bu kültür anlayışının da toplumsal olarak inşa edilen her şeyi doğal olana tercüme etmesi kaçınılmaz hale gelecektir.

İşte Lukacs’ın Kültürün Trajedisi’ne yönelik eleştirisi ve bu yaklaşımın hâkim olmasından kaynaklı endişesinin temelindeki şey esas olarak özneden bağımsız bir nesnel gerçekliğin kökten biçimde yadsınıyor olmasıdır.[17] Yani burada gerçek bir nesneler dünyasının varlığı değil, öznel tinin yaratımı olan bir nesneler dünyasının varlığı söz konusudur. Bu yaklaşımın ayrıca bilimin altını da oyacağı açıktır, çünkü bilimsel bir etkinliğin var olabilmesinin ön koşulu özneden bağımsız bir dış dünyanın varlığının kabul edilmesidir. Bilimsel dünya kavrayışı bu tartışma ve eleştirilerin yapıldığı zaman diliminde her ne kadar dinsel paradigmayı yıkıma uğratmış olsa da özne merkezli bu anlayış onu farklı bir formla yeniden ortaya çıkartmaktadır. Bir başka şekilde ifade edersek kurumsal dinlerin etkinliğini yitirmesi insandaki dinsel gereksinimlerin yok olduğu anlamına gelmemektedir. Lukacs’a göre bu dinsel gereksinimlerin temeli kapitalizmin insanları maruz bıraktığı yaşam iken, Simmel’in ortaya koyduğu bu özne merkezli yaklaşım “dinsel gereksinimi” insanın ontolojik durumu haline getirmektedir. Dolayısıyla özneden bağımsız bir nesnel bir dünyanın reddedilmesiyle ortaya konan düşünceler aynı zamanda dinsel dünya görüşünün felsefi kavramlara tercüme edilerek tekrar canlandırılması anlamına gelmektedir.[18]

Bu nedenle yaşanan sosyal ve iktisadi dönüşümlerin ortaya çıkarttığı sorunlar Simmelci bakış açısıyla bireyin anlam arayışını ifade eden ontolojik meselelere dönüşmektedir. Bu da mevcut olanı dönüştürme yönündeki her çabayı anlamsız kılmakta, böylelikle kurulu düzen “evrenin anlamsızlığı” söylemiyle meşru kılınmaktadır.

“Schopenhauer ve Nietzsche'nin mirasçısı olarak Simmel, kaba savunubilgicilerin yaptığı gibi yalnızca çağdaş kültürün mantıksız ve şüpheli doğasını reddetmeye çalışmadı. En zıt görüngülere, kültürel olarak elverişsiz güncel emperyalist eğilimlere bile karşı çıkmadı. Tam tersine, görünürde işini tam olarak yaptı ve somut, sosyo-ekonomik kültür sorunlarını evrensel bir ‘genel kültür trajedisinin’ dışavurumu şeklinde göstererek soruna ‘daha derin’ bir perspektif kazandırdı. Simmel'e göre bu trajedi ‘ruh’ ve ‘akıl’ (Geist) karşısavına, akıl ve kendi ürünleri, nesnelleştirmeleri arasındaki karşısava dayanıyordu.”[19]

O halde görülmektedir ki Simmel’in nesnel dünyanın özneden bağımsızlığını reddeden, daha doğrusu nesnel dünyayı özneye bağımlı kılan bu bakış açısı aynı zamanda Lukacs için somut, sosyo-ekonomik kültür sorunlarını evrensel bir kültür trajedisinin dışavurumu şeklinde sunmaktadır. Yani yaşanılan belirli bir coğrafyaya ve içerisinde bulunulan belirli bir zaman dilimine ait olan sorunlar kendi özgül koşullarından soyutlanarak zaman ve mekân ötesi evrensel meseleler şeklinde kavranmaktadır. Bu da toplumsal sorunlardan kaynaklı bireysel sıkıntıların “bireyin ontolojik problemleri”ne dönüştürülmesine zemin hazırlamaktadır. Dolayısıyla odak noktası, somut ekonomik durumdan ve somut sosyo/tarihsel nedenlerden farklı yerlere kaymakta, mevcut problemlere yönelik çözüm arayışları da bireysel düzleme çekilerek psikolojik ya da varoluşsal sorunlara indirgenmektedir. Böylelikle olumsal faktörlerle oluşmasından mütevellit değişmesi ve dönüşmesi imkân dâhilinde olan mevcut toplumsal durum, bireyin “trajik yazgısı” biçiminde kavranmak suretiyle mutlaklaştırılmaktadır. Lukacs için nesnel dünyayı özneden hareketle kavrama çabalarının varacağı nihai yerin burası olacağını özellikle belirtmek gerekmektedir.

Lukacs’ta Özne-Nesne İlişkisi

Lukacs’ın Simmelci bu kültür kavrayışına yönelik eleştiri ve endişelerinin kökeninde olan şey yukarıda da vurgulandığı gibi özne ve nesne ilişkisinin ele alınma biçimidir. Bundan dolayı özne-nesne ilişkisinin Lukacs tarafından nasıl ele alındığına daha yakından bakmak gerekmektedir. Fakat öncelikle Lukacs’ın öznelci bakış açısını reddetmesinin onun salt nesnelci ya da pozitivist yaklaşımı benimsediği anlamına gelmediğini söylemek gerekmektedir. Bu zaten Lukacs’ın “empirik dünyanın çıplak vahşi toprakları üzerinde oyalanma”[20] şeklindeki ifadesinden de anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Lukacs için özne ve nesne arasındaki ilişkinin diyalektik biçimde kavranması gerekmektedir. Aksi takdirde bir eylemin öznesiyle o eylemin gerçekleşeceği olgular ortamı yani nesnel dünya arasındaki bütün köprüler atılmış olacak[21] ve bu da öznenin nesneyi belirlemesi ya da nesnenin özneyi belirlemesi tarzı yaklaşımları mütemadiyen yeniden üretecektir. Bunlardan ilki yukarıda bahsedilen durumlara yol açacak ikincisinin varacağı yer de kadercilikten başka bir şey olmayacaktır, çünkü bu anlayışta değiştirilme ve dönüştürülme imkânına sahip olan mevcut koşullar “değişmez yasa” biçiminde kavranacaktır.

Özne ve nesne ilişkisi ele alınırken benimsenmesi gereken diyalektik konumu da bireyin öznel gerçekliğinde var olan unsurların neler olduğunun ve bunların hangi “nesnel” temellerden kaynaklandığının saptanması şeklinde ifade etmek mümkündür. Bu aynı zamanda öznellik ile nesnellik arasındaki dolayımlayıcıların tespit edilmesini gerektirmektedir. Çünkü dolayımlayıcı faktörünü göz ardı etmek ya da onları tespit edememek, öznelin ve nesnelin “kendinde şey” biçiminde kavranmasını kaçınılmaz kılacaktır.

“Şurası belli ki burjuva düşüncesinin temel sorununa, kendinde-şey sorununa bir kez daha -ama bu sefer başka bir açıdan- yaklaşmaktayız. Çünkü doğrudan, (dolayımsız aracısız) verilen şeyin (sadece aracısız olarak onaylanan değil) gerçekten öyle kavranan ve bu nedenle fiilen nesnel olan bir gerçekliğe dönüştürülmesi, yani dolayım (aracılık) kategorisinin insanın dünya tasarımı üzerindeki etkisini sadece "öznel" bir şey, sadece "değişmeksizin duran" gerçekliğin bir "değerlendirmesi" olarak kabul etmek, bütün bunlar aslında nesnel gerçekliğe yine bir kendinde-şey'lik yakıştırmak demek oluyor.”[22]

Dolayısıyla özne-nesne ilişkisi bağlamında kültürü ele aldığımız zaman öznel tinin nesnel tini belirlemesinin, yani Simmel’in bakış açısının karşıtı olan yaklaşımın da halihazırda mevcut olan kültür unsurlarına, onların oluşum süreçlerinin ve koşullarının ya da malzemelerinin bilinme olanaklarını tıkayan bir kendindelik atfetmesi söz konusudur. Bu da onların meşruiyetlerinin sorgulanmasını gereksiz kılacak ve onları doğal birer olgu haline getirecektir. Lukacs için diyalektik düşüncenin gereği olan “dolayım kategorisi” özneye ya da nesneye bu şekilde kendindelik atfedilmesinin önüne geçmek amacıyla devreye girmektedir. Fakat o empirik dünyaya dışarıdan öznel biçimde sokuşturulan bir kategori olmayıp nesnel dünyanın kendi nesnel yapısını ortaya çıkaran bir kategoridir.

“Dolayım kategorisi, empirik dünyanın dolayımsız düzlüğünü aşmaya yarayan yöntemsel bir kaldıraçtır ve bu şekliyle, nesnelerin içine dışardan (öznel olarak) aktarılmış veya akıtılmış bir şey değildir; nesnelerin kendi varlık-olgusu karşısında yer alan bir değer yargısı ya da idealist bir gereklilik (Sollen), olması gerekirlik değildir. Tam tersine o, nesnelerin kendi özgün nesnel yapılarını açığa vurmasıdır.”[23]

İşte bu öznellik ve nesnellik arasındaki dolayım kategorisi ihmal edildiği zaman yalnız kültürü oluşturan unsurlarda değil her sahada iki karşıt kutup arasında salınmak kaçınılmaz hale gelmektedir. Örneğin tarihi ele aldığımız zaman öznelci kutbun tarihin yönünü değiştiren büyük şahsiyetlere odaklanırken, nesnelci kutbun tarihin gelişimini kaçınılmaz doğa yasalarına bağladığını görmekteyiz. Lukacs’a göre söz konusu bu iki uç nokta arasında somut dolayım ya da dolayımlayıcılar tespit etmeden onları birbirinden kopuk ve birbirine karşıt iki kutup olarak görmek, aynı zamanda dinsel, mistik veya mitsel dünya görüşlerinin de temelini oluşturmaktadır. Lukacs bundan dolayı toplumu ya da kültürü ele alırken salt bireyden hareket edildiği zaman bu tür dünya görüşlerinin farklı biçimlerde ortaya çıkmasının kaçınılmaz olduğunu vurgulamaktadır. Çünkü bireyi merkeze alan öznelci perspektif “her şeye kadir olmaklık” kutbunda yer alırken haliyle kendisini “determinizme tâbi olmaklık” kutbunun karşısında konumlandırmaktadır. Kültürün trajedisi’ni tekrar hatırlarsak burada birey hem kültürün başlangıç noktası ve onun yaratıcısı, sonrasında da kendi yaratımı tarafından tahakküm altına alınıp nesneleşen bir varlık olmaktadır. Zaten “içsel özgürlük” ile dış dünyanın değiştirilemeyeceğini salık veren kaderciliğin -ki trajedi ile kadercilik yakından bağlantılıdır- birbirinin ön koşulu olduğunu da burada özellikle vurgulamak gerekmektedir.

“Böyle olunca bütün bu tür görüşlerin sonunda niçin mistik ve kavramsal mitologyalara dönüştüğü açıkça ortaya çıkıyor. Çünkü mitologyanın doğduğu yer daima iki uç noktanın ya da en azından bir hareketteki iki aşamanın, bu uç noktalarla hareketin kendisi arasında somut bir dolayımı keşfedemeden böyle birer uç olarak kabul edilmek zorunda oldukları yerdir. Hareket ister empirik dünyadaki bir hareket, ister düşüncenin, bütünü dolaylı yoldan kapsamaya yönelen dolayımlı hareketi olsun, mitologya yine aynı şekilde doğar. Söz konusu somut dolayımı keşfedememek, hareket ile hareket-eden arasında, hareket ile hareket-ettirici arasında ve yine hareket ile hareket-eden v.b. arasında aşılamaz bir uzaklık varmış görüntüsünü veriyor.”[24]

Dolayısıyla Simmelci yaklaşımın ortaya koyduğu kültür felsefesi ya da kültür eleştirisi daha önce de belirtildiği gibi esasında olumsal ve toplumsal olan sorunları evrensel insanlık durumuna ait felsefi meseleler haline getirmek suretiyle mutlaklaştırmaktadır. Böylelikle metropolleşme, kent yaşamı, moda, yabancılaşma, şeyleşme gibi kapitalizmin doğrudan sonucu ya da onun epifenomeni olan olgular kültürel mozaiğin unsurları şeklinde algılanabilmektedir. Burada Lukacs’ın kültüre karşı olan yaklaşımı da açıklık kazanmaktadır, yani Lukacs için kültür ile kapitalizmi birbirinden bağımsız düşünmek ve ele almak mümkün değildir. Çünkü öznelci düşünürlerin kültürün öğeleri olarak ele aldıkları şeylerin tümü aslında kapitalizm ve kapitalizm kaynaklı süreçler neticesinde oluşmuştur. Dolayısıyla bu düşünürler her ne kadar kapitalizme karşı eleştirel bir tutum takınıyor olsalar da felsefeleriyle onun meşru kılınmasına katkı sağlamaktadırlar.

Özne-nesne, insan-doğa ya da birey toplum ilişkilerinde esas çıkış noktası özne olan düşünce biçimleri her ne kadar buradan hareketle özneler-arası ilişkileri ele alsalar da bunun Lukacs için sorunlu bir yaklaşım olduğu anlaşılmaktadır. Özne merkezli yaklaşımları kıyasıya eleştiren Lukacs için temel mesele özneden hareket etmek ya da etmemek değildir. Onun yapmak istediği şey dolayımlayıcılarla var olan özne-nesne ilişkisinin bizzat kendisini ele almaktır. Bir başka şekilde ifade edersek Lukacs için gerçek dünyanın olgusallığı ontolojik açıdan öznel ve nesnel tüm kategorilerin üzerindedir.[25]Bunu “nesnel ontolojik” yöntem olarak da adlandırmak mümkündür. Nesnel ontolojik yöntemin salt nesnelci yaklaşımdan farklı olarak odak noktası insan olup “insanın toplumsal varlığın bütünlüğündeki yeri bu süreçlerde ortaya çıkan problemler kompleksine dair herhangi bir öznel değerlendirmeden tamamen bağımsızdır.”[26]Simmel ile sınırlı kalmayacak şekilde Hristiyanlığın münzevilik pratiklerinden, Heidegger’in “fırlatılmışlık” öğretisine, varoluşçuluktan Husserci fenomenolojiye kadar tüm bu felsefeler Lukacs’a göre her şeyin temelinde yalıtılmış bireyi görmeleriyle özneyi ontolojik açıdan en üst konuma yerleştirmektedirler. Bu gibi yaklaşımların özneye verdiği özerklik ve ayrıcalıktan dolayı onlar her ne kadar kendilerini karşıt bir noktada konumlandırsalar da Lukacs’a göre nihayetinde dinsel dünya görüşünü felsefi düzlemde yeniden üretilmektedirler.

“Teoloji tarafından öne sürüldüğü şekliyle dinlerin ontolojik dogmaları gittikçe daha fazla yerle bir olup buharlaşıyor ve bunların yerine, çağdaş kapitalizmin doğasından kaynaklanan ve bilinçteki temeli büyük ölçüde öznel olan bir dinsel gereksinimle karşılaşıyoruz. Bilimlerdeki manipülasyon yöntemleri, gerçek varlık için eleştirel duyguyu yok edip, geçmişten kalan öznel dinsel gereksinim için alan hazırlayarak buna büyük katkı yapıyor; aynı şekilde neo-pozitivizm etkisindeki zaman, uzam, vb. hakkındaki bazı çağdaş teoriler de dinlerin solup gitmiş ontolojik kategorileriyle uzlaşmayı kolaylaştırıyor.”[27]

Lukacs için toplumsal varlığı ontolojik biçimde kavrayamayan her düşünce nihayetinde ya tamamen bir yanılsama olan öznel tinin her şeye kadirliğine saplanıp kalacak ya da özneyi nesnel dünyanın “değiştirilemez” yasalarına tâbi kılan pasif bir unsur biçiminde görmekten kurtulamayacaktır. Bu nedenle öncelikle Lukacs’ın toplumsal varlığı ontolojik biçimde kavramak derken esasında kast ettiği şeyin netleştirilmesi gerekmektedir. Lukacs burada anahtar kavram olarak emeği ön plana çıkartmaktadır. Ona göre emek aracılığıyla insani gereksinimlerin yerine getirilmesi öznel deneyim ve nesnel dünya arasında bir dolayım ilişkisi tesis etmektedir.[28]Örneğin doğada var olan bir ağaçtan sandalye yapıldığı zaman burada sarf edilen emek ağaç ile sandalye arasındaki dolayım ilişkisini meydana getirmektedir. Yani emek insan ve onun ulaşmaya çalıştığı hedef arasında -sandalyenin yapılış sürecinin tüm detaylarını göz önüne alırsak- dolayımlar dizisi yaratmaktadır. Dolayısıyla emek burada doğal olandan toplumsal varlığa doğru bir sıçramayı temsil etmektedir. Emek veren insan iyi bir somut neticeye ulaşmak istiyorsa şayet her aşamayı önceden planlamak ve planlarının nasıl gerçekleştiğini görmek için devamlı olarak bu süreci kontrol etmek zorundadır. Bu paralelde Lukacs zihin ile beden arasında her hangi bir kopukluk görmemektedir. Zihin insanın tasarım yapmasını ve geleceğe yönelik amaçlar belirlemesini mümkün kılarken bunu bedensel etkinlikler vasıtasıyla gerçeğe dönüştürmektedir. Bu nedenle arada her hangi bir hiyerarşik mesafe olmaksızın zihin ile beden emek sürecine içkin olan unsurları ifade etmektedirler, ki zaten toplumsal varlık olarak insanın hem biyolojik bir varlık olması, hem de zihinsel faaliyetleriyle doğayı dönüştürmesi, bu iki unsurun kopmaz biçimde biraradalığını gerektirmektedir. Dolayısıyla insanın biyolojik varlığını devam ettirmesi için yaptığı etkinliklerle, üretim faaliyetleri ve diğer öznelerle ilişkisellikleri birbirlerinden ayrışamayacak biçimde iç içedir. İşte toplumsal varlık da insanların doğa ve birbirleriyle kurdukları ilişkiler ağını ifade etmektedir. Bu nedenle özne ve nesne gibi ontolojik kutuplarla değil, toplumsal varlığı oluşturan bu ilişkiler ağıyla ilgilenmek gerekmektedir. Çünkü ancak bu şekilde toplumsal varlığın bizzat kendisi bir bütünlük şeklinde kavranabilecektir. Lukacs için diyalektiğin önemi de tam olarak burada ortaya çıkmaktadır. Diyalektik yaklaşım ile söz konusu bu ilişkiler ağında ortaya çıkan süreçler tespit edilebilmektedir. Bu noktadan sonra anlaşılmaktadır ki toplumsal varlığın temelinde olan şey insanın emek vasıtasıyla doğayı dönüştürmesi ve bunu emek süreci içerisinde üretimle gerçekleştirmesidir. Dikkat edileceği gibi burada öznel faktörler belirleyici olmakla beraber “öznel tinin” her şeye kadirliğinden söz etmek mümkün değildir. Çünkü burada yalıtık yekpare bir öznenin değil, ilişkiler ağında ortaya çıkan öznellik süreçlerinin varlığı söz konusudur.

Sonuç

Sonuç olarak bu çalışmada kültür olgusu özne ve nesne ilişkileri bağlamında ele alınmıştır. Simmel’in kültürü öznel ve psikolojik enerjilerin nesnel bir forma bürünmesi, bu formun sonradan yaratıcı hayat süreçlerinden bağımsızlaşması, en sonunda da tekrar öznel hayat süreçlerinin içine çekilmesi şeklinde tanımlaması da onu bu bağlamda ele almayı oldukça müsait hale getirmektedir. Dolayısıyla öncelikle Simmel’in kültür kavrayışı detaylarıyla ele alınmış ve sonrasında Lukacs’ın ona karşı geliştirdiği itirazlar incelenmiştir. Lukacs her ne kadar Simmel gibi doğrudan bir kültür tarifi yapmamış olsa da onun ontolojik biçimde kavradığı toplumsal varlığın kültür olgusunu da kapsadığını söylemek mümkündür. Çünkü Lukacs’ın ele aldığı biçimde emek, sadece insanın geçimini sağlamak amacıyla gerçekleştirdiği bir faaliyetten ibaret olmayıp insani etkinliklerin bütününü ifade etmektedir. Dolayısıyla kültürü var eden unsurlar da bu bütünlüğe dâhil olmaktadır. Bu nedenle belirli tarihsel momentte ortaya çıkan gelişmeler neticesinde kültürü bir trajedi olarak karamsar biçimde kavrayan ve onu bir “insanlık durumu” olarak sunan Simmel’e karşı Lukacs’ın, ilk önce onun bu kavrayış biçiminin sakıncalarına dikkat çekmesiyle ve daha sonrasında kendi özne-nesne ilişkisi bağlamında ortaya koyduğu perspektifle Simmel’e nazaran daha geniş bir ufuk sunduğunu özellikle belirtmek gerekmektedir.

KAYNAKÇA

HOŞGÖR, Kubilay, “Georg Simmel ve Kültürün Trajedisi”, Kaygı, 19(1)/2020, ss: 61-79.

LUKACS, Georg, Aklın Yıkımı C II, Payel Yay. (Çev. Ayşen Tekşen), İstanbul 2006.

LUKACS, Georg, Tarih ve Sınıf Bilinci, Belge Yay. (Çev. Yılmaz Öner), İstanbul 1998.

LUKACS, Georg, Toplumsal Varlığın Ontolojisi, Nota Bene Yay. (Çev. Doğan Barış Kılınç), İstanbul 2018.

SİMMEL, Georg, Bireysellik ve Kültür, Metis, (Çev. Tuncay Birkan), İstanbul 2015.

SİMMEL, Georg, Modern Kültürde Çatışma, İletişim, (Çev. Elçin Gen), İstanbul 2015.

[1] Georg Simmel, Bireysellik ve Kültür, İst.2015, s.31. Burada Kant’ın asıl sorusunun doğanın mümkünlüğünden ziyade insanın doğa hakkındaki bilgisinin mümmkünlüğü olduğunu söylemek gerekmektedir. [2] Simmel, a.g.e. s.31 [3] Simmel, a.g.e. s.32 [4] Simmel, a.g.e. s.35 [5] Simmel, a.g.e. s.37 [6] Simmel, a.g.e. s.40 [7] Simmel, a.g.e. s.352 [8] Zaten Simmel’de kültürü trajik yapan şey de tam olarak bu olacaktır. [9] Georg Simmel, Modern Kültürde Çatışma, İst.2015, s.55 [10] Simmel, a.g.e. s.332 [11] Simmel, a.g.e. s.333 [12] Kubilay Hoşgör, “Georg Simmel ve Kültürün Trajedisi”, Kaygı, sayı:19, 2020, s.63 [13] Simmel, a.g.e. s.342 [14] Simmel, a.g.e. s.352-53 [15] Kubilay Hoşgör, a.g.m., s.65 [16] Simmel, a.g.e. s.322 [17] Georg Lukacs, Aklın Yıkımı Cilt II, İst. 2006, s. 49 [18] Georg Lukacs, a.g.e, s. 54 [19] Georg Lukacs, a.g.e, s. 59 [20] Georg Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, İst.1998, s.83 [21] Georg Lukacs, a.g.e., İst.1998, s.83 [22] Georg Lukacs, a.g.e., İst.1998, s.247 [23] Georg Lukacs, a.g.e., İst.1998, s.27 [24] Georg Lukacs, a.g.e., İst.1998, s.304 [25] Georg Lukasc, Toplumsal Varlığın Ontolojisi, İst.2018, s.41 [26] Georg Lukasc, a.g.e, İst.2018, s.180 [27] Georg Lukasc, a.g.e, İst.2018, s.352 [28] Georg Lukasc, a.g.e, İst.2018, s.386